Svarbiausios kinų filosofijos kategorijos 3. Kinų filosofija

Pagrindinės kinų filosofijos sąvokos

Kinų filosofija pradėjo formuotis VII a. pr. Kr. ir visiškai susiformavo iki III a. pr. Kr. Tai yra vadinamasis senovės kinų filosofijos vystymosi laikotarpis. Be jo, išskiriami dar trys laikotarpiai: viduramžių (III a. pr. Kr. – XIX a. po Kr.), Naujasis (XIX a. vidurys – iki 1919 m.), Šiuolaikinis (nuo 1919 m. po Kr.) – Iki dabar. Žvelgiant atgal, didžiausią susidomėjimą kelia tos kinų filosofinės sistemos, kurios atsirado pirmuoju laikotarpiu. Jie bus aptarti toliau.

Pagrindinės filosofinės minties mokyklos, gimusios tiesiogiai Kinijos žemėje, yra Konfucianizmas Ir daoizmas, iškilo VI amžiuje. pr. Kr. Maždaug III a. pr. Kr. Budizmo mokymas į Kiniją atkeliavo iš Indijos, o vėliau kinų tradicija vystėsi atsižvelgiant į pastebimą budizmo filosofijos įtaką.

Pažymėtina, kad visi trys pagrindiniai mokymai veikė vienas kitą, o paprasti žmonės, kaip taisyklė, visų mokymų elementus suvokdavo vienu metu, ir šiuo atžvilgiu jų pasaulėžiūra buvo savotiškas kokteilis. Tuo pačiu metu šie mokymai, galbūt dėl ​​tokios prigimtinės eklektikos, pradėjo vartoti kai kurias tas pačias pagrindines sąvokas, pvz. dao, qi, yin Ir yang ir kt.

Vienos kilmės trūkumas. Kinijos filosofinei tradicijai būdinga tai, kad nėra vieno principo, valdančio pasaulį, sampratos, o tai yra rimtas skirtumas nuo Vakarų filosofijos. Yra „daiktų tamsos“ arba „dešimt tūkstančių dalykų“, kurie neturi vienos pradžios ir nesudaro vienodai valdomo pasaulio. Kinai apskritai nėra linkę apmąstyti būties arba sąvokų

nebūtis, nes egzistencija jiems yra cikliškas procesas, ratas be pradžios ir pabaigos.

Tao koncepcija. Tao yra aukščiausias pasaulio saviugdos principas. Žodžiu, Tao yra kelias, kelias, upelis. Šiame amžiname nuolatinių pokyčių ir virsmų sraute dalykai atsiranda ir žūva. Tao samprata bus išsamiau aptarta klausime apie daoizmą.

Yin-yang koncepcija. Pagal senovės kinų kosmogoniją iš beformės tamsos, kuri sutvarkė pasaulį, gimė dvi universalios jėgos: yin ir yang. Yang dvasia valdo dangų ir yra lengvas, vyriškas, kūrybingas principas. Yin dvasia valdo žemę, tai yra tamsus moteriškas principas, išsaugojimo principas. Yin ir yang yra priešingybės, tuo pat metu neatskiriamos ir viena kitą papildančios, nuolat besiliejančios viena į kitą, sudarydamos vientisą visumą.

Yin ir yang harmonija simbolizuoja didįjį egzistencijos pagrindą (ʼʼtaijiʼʼ), kuriame viskas, kas egzistuoja, virsta savo priešingybe. Didžiojo pasiekimo simbolis vaizduojamas kaip apskritimas su jame įrašyta banguota linija, kuri padalija apskritimą į šviesią ir tamsią pusę. Tamsiojoje pusėje yra šviesus taškas, o šviesiojoje - tamsus taškas, o tai reiškia, kad yang yra yin viduje ir yin buvimas yang viduje. Kai kas nors pasiekia savo ribą, jis pradeda judėti priešinga kryptimi, yang užleidžia vietą yin, o yin - yang. Galima kalbėti apie nenutrūkstamą, ciklišką veiklos ir poilsio periodų kaitos procesą. Yin ir yang simbolizuoja originalą dualizmas iš visko, kas egzistuoja.

Žmogaus asmenybė taip pat atspindi yin ir yang aspektus. Nepriklausomai nuo lyties, žmogus turi ir moteriškų, ir vyriškų savybių. Tai paaiškina žmogaus prigimties nenuoseklumą – kaip bendro daiktų prigimties dvilypumo pasekmę.

Yin-yang simbolika persmelkia visas Kinijos nacionalinio gyvenimo būdo ir kultūros sritis. Yang atitinka išorinę, viršutinę, kairiąją pusę, angą, apskritimą, dangų ir pan., o yin – viską, kas priešinga. Šių dviejų jėgų sąveiką ir harmoniją kinai skaitė kiekvieną žmogaus veiklos akimirką. Taigi, pavyzdžiui, tradicinis meno objektas yra drakonas (yang), vaizduojamas debesyse (yin), Kinijos peizažas yra kalnai (yang) ir vanduo (yin). Kiniška vaza turėjo kvadratinį pagrindą (žemė, yin) ir apvalų viršų (dangus, yang), porcelianinį apvalkalą (yang) ir tuštumą viduje (yin).

„Penkių pagrindinių elementų“ (u-shin) sąvoka. Visuotines yin ir yang jėgas įkūnija penki pagrindiniai elementai: medis, ugnis, metalas, žemė, vanduo, kurie savo ruožtu sudaro pasireiškusio pasaulio esmę.

10 tema Senovės kinų filosofinė tradicija

Šie pirminiai elementai išreiškia ne tik Būtybės materialumą, jie simbolizuoja penkių dalių visų procesų ir reiškinių transformacijos sistemą. Ugnis „generuoja“ žemę, žemė „generuoja“ metalą, metalas – vandenį, vanduo – medieną. Tačiau tie patys elementai „išstumia“ vienas kitą: ugnis - metalas, metalas - mediena, mediena - žemė, žemė - vanduo. Šie penki pagrindiniai elementai yra susiję su daugeliu gamtos ir žmogaus gyvenimo reiškinių. Medis atitinka pavasarį, ugnis – vasarą, metalas – rudenį, vanduo – žiemą, o žemė – astronominį metų vidurį (vasaros saulėgrįžą).

Apie „penkių pirminių elementų“ sąveiką, ᴛ.ᴇ. Tradicinė kinų medicina remiasi „generavimo“ ir „represijų“ procesais. Visi kūno organai yra tarpusavyje susiję, kaip ir pirminiai elementai. Mediena atitinka kepenis ir tulžies pūslę, akis, venas, taip pat pykčio jausmą ir mėlyną spalvą; Ugnį - širdį ir plonąjį žarnyną, liežuvį, kraujagysles, džiaugsmą, raudoną spalvą. Žemė – blužnis ir skrandis, burna, raumenys, mintis, geltona spalva. Metalas – plaučiai ir storoji žarna, nosis, oda, sielvartas, balta spalva. Vanduo – dukros ir šlapimo pūslė, ausis, kaulai, baimė, juoda spalva. Bet kuriame egzistencijoje galima išskirti penkis etapus: gimimas – branda – senatvė – alpimas – mirtis.

*I Ching, arba pokyčių knyga. Vienas reikšmingiausių senovės kinų pasiekimų buvo Pokyčių knygos kanono sukūrimas. Šis kanonas turėjo didelę įtaką visos Kinijos kultūros ir filosofijos raidai.

Tiesą sakant, tai labai neaiškus ir paslaptingas tekstas, kuris iš pradžių buvo naudojamas kaip įvairios ateities spėjimo technikos interpretacijos pagal aštuonių trigramų sistemą. (ba gua). Savo forma trigramos yra dviejų tipų požymių deriniai: vientisos, simbolizuojančios yang principą, ir su pertrūkiais, simbolizuojančios yin. Kiekvieną trigramą sudaro trys eilutės, esančios „stulpelyje“ viena virš kitos ir žymi kokią nors reikšmingą būseną ar reiškinį.

Yra šios trigramos:

1) trys ištisinės linijos - ʼʼqianʼʼ: kūrybos būsena, jėga, dangus, metalas, atitinka tėvą;

2) trys laužytos linijos - ʼʼkunʼʼ: pasiekimas, atitiktis, žemė, motina;

3) dvi brūkšninės linijos viršuje ir viena ištisinė linija apačioje - ʼʼzhenʼʼ: jaudulys, judesys, griaustinis, pirmasis sūnus;

4) tarp dviejų trūkinių linijų yra viena ištisinė linija - „arklys“; panardinimas, pavojus, vanduo, antrasis sūnus;

5) virš dviejų nutrūkstančių yra viena ištisinė linija - ʼʼgeʼʼʼʼ: stovėjimas, neliečiamybė, kalnas, trečiasis sūnus;

III skyrius. Senovės Rytų filosofija

6) po dviem vientisais yra vienas su pertrūkiais - ʼʼxunʼʼ: sumažėjimas, skverbtis, vėjas, pirmoji dukra;

7) tarp dviejų ištisinių yra vienas su pertrūkiais - ʼʼli*: lankas, atsiskleidžiantis, ugnis, antroji dukra;

8) ant dviejų kietų, vienas su pertrūkiais - ʼʼduiʼʼ: leidimas, džiaugsmas, kūdra, trečia dukra.

Trigramų išradimas priskiriamas legendiniam Kinijos civilizacijos įkūrėjui Fuxi, kuris jas sukūrė stebėdamas „vaizdus danguje“ ir „gyvūnų bei paukščių raštus“. Fuxi diagramoje trigramos išdėstytos apskritimu taip, kad trigrama ʼqianʼ, simbolizuojanti yang viršūnę, yra pietuose, o ʼkunʼ, atspindinti yin pilnumą, yra šiaurėje. Likę trigramai yra išdėstyti yin arba yang jėgų didėjimo ir mažėjimo tvarka. Manoma, kad Fusi diagrama yra nesugadintos visatos būklės jos pusiausvyroje ir ramybėje vaizdas.

Dviejų trigramų derinys – heksograma (šešios eilutės) nurodo pagrindinių būsenų sąveikos principus. Iš viso yra 64 heksogramų deriniai, kurie apibūdina visus galimus mus supančio ir mumyse esančio pasaulio būsenų variantus, simbolizuoja universalią visų daiktų ir reiškinių hierarchiją visais įmanomais sąveikos variantais šiame pasaulyje. Tiesą sakant, pats I Ching yra būtent šie 64 simboliai, o visa kita daugybė su juo susijusių literatūros yra tik šių heksogramų interpretacija.

Ateities praktikose asmuo, uždavęs klausimą, vienaip ar kitaip gavo atsakymą sau tam tikros rūšies heksogramos pavidalu (dažniausiai ateities spėjimas buvo naudojamas kraujažolės stiebams, o supaprastinta versija). , senovinės monetos). Iškritusios heksogramos interpretacija buvo atsakymas į pateiktą klausimą.

Yra daug I Ching naudojamų simbolių paaiškinimų. Pavyzdžiui, garsus psichoanalitikas K.G. Yun\ tikėjo, kad ʼʼguaʼʼ įrašo universalų archetipų rinkinį^ᴛ.ᴇ. įgimtos psichinės struktūros.

Šiandien įvairiose žmogaus veiklos srityse (nuo kompiuterių iki politikos) I-qat principai vis dažniau naudojami kaip universali sistema, apibūdinanti bet kurios veiklos eigą. ", procesus.

Konfucianizmas^

Konfucijus. Pagrindiniai mokymo bruožai. Kinijos mąstytojo vardas Kung Fu Tzu(apie 551–479 m. pr. Kr.) XVI amžiuje jėzuitų misionierių lotynizavo ir Vakaruose pradėjo vartoti kaip Konfucijus apsiautas Konfucijus. Tuo pačiu metu „Fu Tzu“ yra garbės vardas, kuris!

jis buvo vadinamas, o tai reiškia „Meistras“. Konfucijus įkūrė filosofinę moralistų mokyklą (ryu). Pagrindinis uždavinys, kurį jis išsikėlė sau, buvo sukurti tobulos socialinės sistemos kūrimo doktriną ir ją įgyvendinti.

Pagrindiniai tobulos visuomenės kūrimo principai, pasak Konfucijaus, yra žmogiškumas (Zheng), ritualų ir ritualų laikymasis (ar) ir praktinis moralės normų įgyvendinimas gyvenime (qi).Į žmogaus gyvenimą jis žiūrėjo kaip į nuolatinį mokymosi ir ugdymosi procesą. Kaip pavyzdį Konfucijus pasiūlė labai moralaus žmogaus įvaizdį.

Konfucijaus mokymų pagrindas buvo pagarba senovės išminčiai ir senosioms tradicijoms, nes jis tikėjo, kad žmogus gali teisingai suprasti savo pareigas tik atidžiai tyrinėdamas tradiciją. Šio supratimo tradicija tapo vieša norma o senovinių tekstų studijavimas yra vienas pagrindinių mokymosi ir tobulėjimo metodų.

Konfucianizmui – Dangaus egzistavimo idėja ʼʼplanasʼʼ santykyje su viskuo, kas egzistuoja, ir pirmiausia su žmogumi. To, ką lemia dangus, žmogus negali pakeisti. Tačiau būna akimirkų, kurios priklauso tik nuo žmogaus ir nuo jo asmeninių pastangų, ᴛ.ᴇ. Konfucianizmas neigia absoliutų fatalizmą ir pripažįsta didžiausią žmogaus pastangų, skirtų tobulumui, svarbą.

ʼʼVardų taisymasʼʼ (Zheng Min). Konfucijus tikėjo, kad žinių pagrindas yra moralės principai. Tai reiškia, kad žmogus turi pažinti save lygindamas savo moralinius veiksmus ir veiksmus su tradicine norma ar ritualu. Ritualas šiuo atveju yra moralinio elgesio standartas. Pats Konfucijus paaiškino „vardų taisymo“ doktrinos esmę, naudodamas tokį pavyzdį: „Tegul valdovas būna valdovas, pavaldinys – pavaldinys, tėvas – tėvas, sūnus – sūnus“. Tai yra, kiekvienas žmogus turi laikytis tų normų ir taisyklių, kurias jam nustato jo socialinė padėtis. Šiuo atveju reikia atsižvelgti į tai, kad vienas ir tas pats asmuo vienu metu gali veikti kaip tėvas ir sūnus, kaip subjektas ir kaip valdovas.

Žmogus turi mokėti elgtis bet kokioje situacijoje, todėl ritualų išmanymas padeda išlaikyti jo orumą ir parodyti žmogiškumą. Tačiau norint teisingai naudoti ritualus, žmogui be galo svarbu suvokti egzistuojančią dalykų tvarką pasaulyje ir savo vietą šiame pasaulyje. Tuo pačiu, pagal Konfucijaus mokymą, svarbu vartoti daiktų ʼʼteisingus pavadinimusʼʼ (ᴛ.ᴇ. vardus). Traktate „Lunyu“ („Pokalbiai ir sprendimai“), kurį sudarė išminčiaus mokiniai nuo

III skyrius. Senovės Rytų filosofija

Jo teiginiai dėl „pavadinimų“ sako: „Jei daiktų pavadinimai netikslūs, jų žodinė išraiška neatspindi esmės. Jei žodžiai neatspindi esmės, viskas nebus baigta. Nebaigtas reikalas atskiedžia ritualus ir muziką. Muzikos ir papročių svarbos mažėjimas veda prie to, kad bausmė nepasiekia savo tikslo. Jei bausmė neveiksminga, visuomenės laukia chaosas. Dėl šios priežasties, jei kilnus žmogus apie ką nors kalba, jo žodžiai turi turėti aiškią prasmę, nes žodžiai neturi skirtis nuo darbų.

Žmonių skirstymas į kategorijas. Moralinis idealas. Konfucijus visus žmones suskirstė į tris kategorijas:

1) shen-ren -šalavijas; tas, kuris moko išminties ir įkūnija ją

2) junzi - kilnus žmogus; tas, kuris visuose veiksmuose vadovaujasi tiesa;

3) Xiao-ren - mažas žmogus; tas, kuris gyvena nepaisydamas moralinių vertybių.

Savo mokymuose Konfucijus supriešina „kilnų žmogų“ su „mažu žmogumi“: „Kilnus žmogus yra gailestingas ir nefanatinis. Mažas žmogus yra fanatiškas ir negailestingas. ʼʼKilnus žmogus yra ramus ir taikus; mažas žmogelis yra įnirtingas ir karštakošis. Konfucijaus išminčiaus įvaizdį galima spręsti pagal tokį posakį iš „Lunyu“: „Nekalbėti su žmogumi, kuris vertas kalbėti, reiškia prarasti žmogų“. Kalbėtis su žmogumi, kuris nevertas pokalbio, reiškia prarasti žodžius. Išmintingas žmogus nepraranda nei žmonių, nei žodžių.

Norint teisingai įvertinti asmens veiksmus, nepaprastai svarbu juos susieti su visuomenės gerove. Asmens tikslas turėtų būti valstybės tarnyba, o ne asmeninė nauda. Konfucijus sako: „Jei žmogus elgiasi iš savanaudiškų paskatų, jis neišvengiamai sukelia pasipiktinimą“. Dėl šios priežasties konfucianizmo moralinis idealas yra asmeninis tobulėjimas, nuolatinis savęs tobulėjimas (ke ji), ir ne vienumoje, o priešingai – nuolatiniame bendravime su kitais žmonėmis, kurio metu galimas tik dvasinis brandumas ir humanizacija. Žmogus gali pasiekti asmeninį tobulumą tik vesdamas kitus į tobulumą.

Tolimesnė Konfucijaus idėjų plėtra. Nerhonfucianizmas. Jis labai prisidėjo prie konfucianizmo idėjų plėtojimo Mencius(apie 372-289 m. pr. Kr.). Jis gynė tradicinę konfucianizmo idėją apie ritualo ribojimo funkciją ir natūralų visuomenės padalijimą į „viršutinius“ ir „žemesniuosius“. Mencijus išplėtojo Konfucijaus idėjas apie išmintingą valdovo valdymą, kuris be prievartos visa, kas gyva, pajungia savo visa apimančiai valiai ir mokė, kad žmonės gali net

10 tema. Senovės kinų filosofinė tradicija

nuversti Valdovą, jei jis pakeis „žmonių siekius“ ir „humaniškos“ valdžios principus. Jis taip pat pagilino moralinio savęs tobulinimo teoriją. Jo nuomone, kiekvienas žmogus nuo gimimo yra apdovanotas etikos normų išmanymu, o savęs tobulinimas yra įgimtų dorybių ugdymas.

Kitas žymus konfucianizmo ideologas buvo Xunzi (apie 313 – apytiksliai. 238 m. pr. Kr.), kuris permąstė idėją "li"(ritualas) visuomenės moralės realijų šviesoje. Jis atkreipė dėmesį, kad ritualas nustato žmogaus vietą visuomenėje, siekiant ją harmonizuoti. Tokioje visuomenėje visi lygūs tuo, kad kiekvienas turi tai, kas jam priklauso hierarchijoje. Xun Tzu, skirtingai nei Mencijus, teigė, kad žmogus „iš prigimties yra blogis, o jo gerumą sukuria jis pats“.

Konfucijaus gyvenimo metu jo idėjos nebuvo įgyvendintos. Tik Han dinastijos laikais (III a. pr. Kr. – III a.) jo mokymas tapo valstybinė ideologija. "

Iki 10 a REKLAMA Konfucianizmui didelę įtaką padarė daoizmas, budizmas ir ʼʼyin-yangʼʼ filosofija, todėl iš tikrųjų susiformavo naujas mokymas, vadinamas neokonfucianizmas. Pagrindinis neokonfucianizmo ideologas buvo Zhu Xi(1130-1200). Jo idėjos buvo oficiali Kinijos ideologija iki komunistų perėmimo 1949 m. Zhu Xi pakeitė principo prasmę ar, kuri pradėjo personifikuoti Didžiąją ribą (taiji). Li tampa amžinu, pastoviu, visapusišku principu, stovinčiu aukščiau tikrovės ir įkūnijančiu tikrąją dalykų prigimtį, ᴛ.ᴇ. originali esmė.

Pagrindinės kinų filosofijos sąvokos – samprata ir tipai. Kategorijos „Pagrindinės kinų filosofijos sąvokos“ klasifikacija ir ypatumai 2017, 2018 m.

Taoizmas 21, kaip religinė ir filosofinė sistema, atsirado VI–V amžiuje prieš Kristų. Ji tapo viena iš trijų pagrindinių Kinijos religijų ir buvo įtraukta į San Jiao („dvasinį mokymą“) kaip pagrindinę alternatyvą konfucianizmui ir budizmui. Taoizmo pradininku laikoma pusiau legendinė asmenybė Lao Tzu. „Gali būti, kad „Lao Tzu“ yra ne bendrinis, o filosofinis išminčių pavadinimas. Pažodžiui tai reiškia „senas išminčius“ 22. Jo formavimosi istorija paprastai skirstoma į tris etapus. Pirmajame etape (nuo seniausių laikų iki IV-III a. pr. Kr.) vyko religinės praktikos ir ideologinių modelių, pagrįstų archajiniais šamanistiniais įsitikinimais, formavimasis. Antrasis etapas (IV-III-II-I a.) siejamas su dviejų lygiagrečių procesų raida. Viena vertus, daoizmas įgavo filosofinį pobūdį ir rašytinį daoistinės pasaulėžiūros fiksavimą, kita vertus, išsivystė jogos tipo „nemirtingumo įgijimo“ ir psichofiziologinės meditacijos metodai, vienaip ar kitaip atsispindi klasikiniuose tekstuose. Trečiajame etape (I a. pr. Kr. – V a. po Kr.) įvyko teorinių spekuliacijų ir religinės praktikos suartėjimas ir susiliejimas su kitų Kinijos filosofinių krypčių pasiekimais ir vienos daoistinės pasaulėžiūros formavimu23.

Svarbiausi daoizmo mokymo kanonai išdėstyti pagrindiniame traktate, kurį parengė Lao Tzu pasekėjai „Tao Te Ching“ 24. Traktatas tapo pagrindiniu filosofinio mokymo „Tao Te Chia“ kūriniu 25.

Nuo III mūsų eros amžiaus, būtent nuo Rytų Hanų dinastijos valdymo, daoistinis dievybių panteonas pradėjo formuotis. Taoizmo įkūrėjas Lao Tzu buvo paskelbtas viena pagrindinių panteono dievybių. Didelį indėlį į Lao Tzu, kaip šventos asmenybės, populiarumą įnešė autoritetingas pamokslininkas Zhang Ling (34–156 m. po Kr.), gyvenęs tos pačios valdančiosios dinastijos laikais, valdant imperatoriui Šundi (125–144 m.). . Jis įkūrė Udoumi Dao sektą 26. Sektos šalininkai Lao Tzu gerbė kaip puikų mokytoją.

184 metais Kinijoje įvyko geltonųjų turbanų maištas. Šiam sukilimui vadovavo kitas daoizmo pamokslininkas, Taiping Tao sektos 27 įkūrėjas Zhang Jiao. Šiame sukilime dalyvavo ir Udoumi Dao šalininkai. Pietų ir Šiaurės dinastijų laikotarpiu (IV–VI a. po Kr.) daoizmas buvo padalintas į dvi pagrindines šakas: „Šiaurės dangaus valdovų kelias“ ir „Pietų dangaus valdovų kelias“. Valdant Tangų dinastijos imperatoriui Xuanzongui (712-756) (618-906), daoizmas įgavo valstybinės religijos formą. Taoistiniai kūriniai „Laozi“, „Zhuangzi“, „Lezi“ pradėti vadinti „tikraisiais kanonais“, kiekviename rajone turėjo būti pastatyta daoistų šventykla. Songų dinastijos imperatorius Dženzongas (998–1022) įsakė surinkti ir redaguoti naują Dao Zang – daoizmo kanoną.

Didelę įtaką daoizmo, kaip religinės sistemos, formavimuisi turėjo budizmas, į Kiniją prasiskverbęs iš Indijos II mūsų eros amžiuje. Mahajanos pavidalu. Kinijos budizmas buvo ypač populiarus dideliuose miestuose – didmiesčių centruose. „III-IV amžiais maždaug... Luojange ir Chanane buvo 180 budistų vienuolynų ir šventyklų, o V amžiaus pabaigoje Rytų Džin valstijoje jų buvo jau 1800 su 24 tūkstančiais vienuolių. Budizmas padarė didžiulę įtaką Kinijos kultūrai. Tai ypač išryškėjo mene, literatūroje ir architektūroje. Būtent budistų vienuoliai išrado medžio raižinių marginimo meną, t.y. spausdinimas, teksto atgaminimas naudojant matricas-lentas su išraižytais veidrodiniais hieroglifais... budistinė jogos sistema, idėjos apie pragarą ir dangų perėmė kinų tauta“ 28. VI–X amžiuje budizmas pasiekė aukščiausią išsivystymą Kinijoje 29.

Šiuo laikotarpiu formavosi ir daoistinė vienuolystė. Tačiau valdant Mongolijos juanių dinastijai (1279–1367), daoizmas, o kartu ir daoizmo vienuolystė, patyrė tam tikrų sunkumų. Nemažai daoizmo kūrinių buvo sunaikinta. Kai Kinijos sostą užėmė nacionalinė Mingų dinastija (1368–1644), daoizmas vėl atgijo, tačiau valdant kitai Manchu Qing dinastijai (1644–1911) jis pamažu nustojo vaidinti pagrindinį vaidmenį dvasiniame Kinijos gyvenime. Tuo pačiu metu, 1957 m., buvo sukurta visos Kinijos daoizmo asociacija, kuri buvo uždaryta per Kinijos kultūrinę revoliuciją ir atgaivinta 1980 m. Ši asociacija Kinijoje veikia iki šiol.

Susikūręs daoizmo vienuolystės institutas vienuolynuose sujungė dešimtis ir šimtus tūkstančių daoistų vienuolių. Pagrindinis daoistų vienuolynas buvo Pekino Baiyun Guan vienuolynas (Baltojo debesies vienuolynas) 30. Pagrindinis vienuolių ir kunigų užsiėmimas buvo itin įvairi religinė veikla. Jie išvijo piktąsias dvasias, prekiavo burtais ir amuletais, nustatė geriausias vietas kapams ir pastatams statyti, palankias dienas ir valandas bet kokiam svarbiam reikalui, taip pat vykdė pagrindinius daoizmo ritualus, tarp kurių ypatingas dėmesys buvo skiriamas pagrindinėms apeigoms. gyvenimo ciklo, būtent gimimo, vestuvių, laidotuvių. Šiandien daoistų šventyklose pagrindinė praktika ir toliau yra šamanų-medijų, ateities pranašų ir kt.

Svarbiausias daoizmo principas yra „Tao“ sąvoka. Šis žodis žymi tokias kategorijas kaip visuotinis įstatymas,

visų dalykų kilmė ir užbaigimas. Tao yra amžinas ir bevardis, nekūniškas ir beformis, neišsenkantis ir begalinis judėjimas. Tai reiškia taisyklę, tvarką, prasmę, įstatymą ir kt. Visa gamta, visas pasaulis yra Tao veiksmų rezultatas. Tačiau Tao suponuoja žmogaus veiksmų nepriklausomumą. Žmogus gali nutolti nuo Tao, susikurdamas savo dirbtinį Tao, kuris tarnauja turtingųjų interesams. Šis dirbtinis Tao, pasireiškiantis žmones skiriančių socialinių institucijų kūrimu, taip pat žinių siekimu, griauna natūralią pasaulio tvarką.

Todėl daoizme yra raginimas nieko nedaryti gyvenime. Jis žymimas sąvoka „wu wei“ - raginimas neatitikti gamtos, kryptingos veiklos neigimas. „Išmintingas valdovas, vadovaudamasis neveiklumo principu, sutvarko Dangaus imperiją ir valdo valstybę. Taoizmas viską Visatoje laiko vientisa visuma, siekia prieštaravimų harmonizavimo. Žmogus, mikrokosmosas, kaip ir visata, yra amžinas: mirus jo fiziniam kūnui, dvasia ištirpsta pasaulyje „pneuma“ („pirminė energija“) 31.

Taoizmo mokyme gamta nepažįsta nelygybės ir priespaudos ir nereiškia, kad egzistuoja valstybės institucijos. Vadinasi, būtina atsisakyti visų civilizacijos raidos privalumų, būtent nuo itin produktyvių įrankių iki rašymo. Absoliutaus Tao sampratos esmė susiveda į teiginį, kad gyvenimas yra iliuzija, o mirtis yra grįžimas prie Tao – tikrosios nemirtingo kūno egzistavimo.

Pagal nemirtingumo idėją medicina, alchemija ir magija tapo viena iš pagrindinių daoizmo kulto veiklų. Taoistiniuose traktatuose pateikiami išsamūs nemirtingumo eliksyro gamybos metodų aprašymai. Manoma, kad talismanai, amuletai, magiški tekstai prisideda prie nemirtingumo pasiekimo. „Nemirtingumas pasiekiamas susiliejus su Tao, kaip gyvybės šaltiniu, per religines kontempliacijas, kvėpavimo ir gimnastikos treniruotes, lytinę higieną, alchemiją ir t.t.... Žmogaus dvasia neturi materialaus pavidalo, todėl yra lyginama su Dangumi. Žmogaus kūnas yra forma, todėl jis yra kaip Žemė. Jungiamoji grandis yra gyvybinė energija, jos gebėjimas kondensuotis ir išsisklaidyti“ 32.

Taoistinėje kūno nemirtingumo doktrinoje šamanizmas, raganavimas, astrologija ir demonologija yra susipynę. Atsirado dievų garbinimas, iš kurių pagrindiniai buvo trys laimės dievai: Fu-sin – turto dievas; Shou-shin – ilgaamžiškumo dievas; Lu-sin yra vaikų dovanojimo dievas. Pagal daoizmo sampratą kūno nemirtingumas, pasiekiamas naudojant specialius augalinius ir mineralinius gėrimus bei specialią psichofizinę treniruotę, yra trijų tipų. Dangiškasis nemirtingumas pasiekiamas keičiant kūną, kai jis persikelia į dangų. Žemiškas nemirtingumas yra tada, kai kūnai neskrenda į dangų, o gyvena „šventuose kalnuose“ ir „olų danguje“. Trečiasis nemirtingumas yra paprastas, siejamas su dvasios išlaisvinimu iš lavono, tai yra, siejamas su šventumu, prisikėlimu po mirties 33.

Svarbus taoizmo taškas yra Tuganzhai ir Huangluzhai pasninkas. Taip pat švenčiami tradiciniai Mėnulio metai. He Qi šventė švenčiama slapta. Per šią šventę daoistai laikosi visiškai laisvais nuo visų seksualinių draudimų ir apribojimų 34 .

Taigi daoizmas turi daug veidų. Jis neabejotinai paveikė Kinijos kultūrą. Jo raštuose saugomi „vaistų receptai, metalų ir mineralų savybių aprašymai. Daugeliu atžvilgių daoizmo mokslininkų darbams priklauso kompaso, popieriaus, parako, porceliano, šilko ir kt. 35.

Religinis ir filosofinis daoizmas skelbia gyvybės principą – pasyvumą. Be religinio ir filosofinio daoizmo, yra liaudies daoizmas, apimantis liaudies tikėjimus ir įvairius prietarus. Tikslus šiuolaikinių daoizmo šalininkų skaičius nežinomas. Tačiau maždaug XX amžiaus pabaigoje aktyviausi daoistai sudarė apie 20 mln.

Žvelgiant iš bendriausių pozicijų, galime teigti, kad tikslus ir visiškas konkrečios filosofinės sistemos kategorinio aparato prasmės supratimas yra tolygus jos supratimui kaip tokiai. Jei šį požiūrį papildysime istorine analize, paaiškėja, kad tikslus – istoriškai ir logiškai – ir išsamus filosofinių kategorijų sistemos aprašymas gali betarpiškiausiai tapti istoriniu ir filosofiniu sąvadu. Vienas iš to įrodymų – kai kurių filosofų bandymai filosofines ir istorines-filosofines žinias pateikti žodyno forma. Užtenka prisiminti P. Bayle „Žodyną“, J.L. „Enciklopediją“. D'Alembertas ir D. Diderot, S. S. Gogotskio „Filosofinė leksika", petraševičių „Kišeninis žodynas". Tačiau daug ryškesnis pavyzdys gali būti daug aiškinamųjų enciklopedinių, t. y. ne specialiai filosofinių kinų žodynų.

Tradicinės kinų filosofijos žodynas yra labai specifinis. Visų pirma, jis išsiskiria savo sudėties dviprasmiškumu. Apskritai, jis turi tris egzistavimo lygius su skirtingomis kiekybinėmis savybėmis.

Plačiąja prasme ši leksika dėl savo autochtoniškumo ir išskirtinio intrakultūrinio vienalytės raidos organiškumo praktiškai sutampa su natūraliąja kalba, žinoma, jos rašytiniu ir literatūriniu, todėl gana dirbtiniu variantu – wenyang. Pastaroji aplinkybė ypač paaiškina, kodėl norint suprasti kinų nefilosofinius tekstus taip dažnai reikia žinoti juose vartojamo žodyno filosofines reikšmes.

Siauresne prasme tradicinės kinų filosofijos leksika yra terminų rinkinys – nuo ​​kelių tūkstančių (žr. toliau apie Wu Yi duomenis apie 2600 terminų) iki kelių šimtų. Viename populiariausio aiškinamojo enciklopedinio žodyno „Tsy Hai“ leidimų yra 217 šios temos žodyno įrašų. Vidutinio lygio leksinė kompozicija nustatoma visiškai sąlygiškai, priklausomai nuo pasirinkto detalumo laipsnio atspindint šimtametės filosofinės tradicijos kalbinius bruožus. Pavyzdžiui, autoritetingame „Didžiajame filosofiniame žodyne“ („Zhexue da Qidian“) yra 1 147 terminologiniai įrašai, o tai reiškia vidutinę vertę, palyginti su nurodytomis 217 ir 2 600 vienetų ribomis.

Galiausiai siauriausia prasme ir pirmiausia mums įdomi, kurioje ši leksika sutampa su tradicinės kinų kultūros leksika, ji atstovauja gana griežtai ir objektyviai apibrėžtai struktūrai, apie kurios kiekybines charakteristikas galima spręsti iš toliau pateiktų skaičių. XX amžiaus 30-ųjų viduryje. garsus kinų filosofijos istorikas Zhang Dai-nian parašė esė apie kinų filosofijos sąvokų sistemą (pirmą kartą publikuota 1958 m.). Šioje sistemoje sąvokos buvo suskirstytos į tris klases (kosmologija, antropologija, epistemologija), kurios, savo ruožtu, buvo suskirstytos į devynias kategorijas. Pastaroji apėmė 46 pareigybes, sudarytas iš 64 kadencijos. Devintajame dešimtmetyje Zhang Dai-nian atliko dar labiau specializuotus tyrimus šia kryptimi ir 1989 m. paskelbė darbą, kuriame buvo apie 90 terminų 60 pozicijų.

Panašus darbas, kurį pradėjome 1981 m., atitiko bendrą Kinijos filosofinės minties tendenciją. Devintojo dešimtmečio pradžioje KLR mokslininkai pradėjo plačią diskusiją apie pagrindinių kinų filosofijos sąvokų ir kategorijų sudėtį ir prasmę, dėl kurios visų pirma buvo sudarytas daugiau nei 60 terminų sąrašas, kuris buvo paskelbtas 2012 m. centrinė spauda. Remiantis šiuo sąrašu, pagrindinis specializuotas kinų filosofijos istorijos žurnalas „Zhongguo zhexue shi yanjiu“ atidarė skiltį „Prieinamas pagrindinių kategorijų ir sąvokų paaiškinimas Kinijos filosofijos istorijoje“ („Zhongguo zhexue shi zhuyao fanchou he gainian“ jian shi“), kurios rėmuose nuo numerio iki numerio buvo skelbiami straipsniai apie atskiras kategorijas ir sąvokas.

Kilus visuotiniam susidomėjimui, pagrindiniai Kinijos ekspertai pradėjo teikti savo nuomonę šiuo klausimu, pateikdami jas tiek nedidelių straipsnių, tiek solidžių monografijų forma. Pavyzdžiui, trumpą tradicinės kinų filosofijos kategorijų sistemos metmenis, išreikštą 46 simboliais, pasiūlė Tang Yi-chieh (1981). 1987 m. Ge Rong-jin paskelbė išsamų žodyną, kuriame yra 20 įrašų, apimančių apie 40 terminų. O 1989 m. Zhang Li-wen paskelbė plačią monografiją, kurios 25 pastraipose (3-5 skyriuose) buvo susisteminta daugiau nei 40 kategorijų.

Vakarų sinologijoje kinų mokslininkai atliko pagrindinį vaidmenį aptariant nagrinėjamą problemą. Vienas didžiausių Vakaruose dirbančių kinų filosofijos istorikų Chen Yong-tsze (Chan Wing-tsit) 1952 m. pateikė aptarimui atitinkamą rinkinį, kurį sudaro 115 simbolių 77 pozicijose. Kitas puikus specialistas J. Needhamas 1956 m. pasiūlė kompaktiškesnį tradicinės kinų kultūros fundamentalių mokslinių terminų rinkinį, susidedantį iš 82 simbolių 80 pozicijų. 1986 m. kinų mokslininkas Wu Yi paskelbė pirmąją savo svarbiausių kinų filosofijos terminų žodyno dalį, kurią sudaro 50 pozicijų, išreikštų vienareikšmiškais rašmenimis. Antroje šio žodyno dalyje turėjo būti 100 pozicijų, išreikštų hieroglifų deriniais, o visą šį 150 narių rinkinį autorius atrinko iš bendrojo 2600 kinų filosofijos terminų žodyno.

Vidaus literatūroje susidomėjimas sistemingu tradicinės kinų filosofijos ir kultūros kategorijų ir pagrindinių sąvokų tyrimu kilo nepriklausomai ir sinchroniškai su panašiu reiškiniu KLR devintojo dešimtmečio pradžioje. Svarbiausi šio proceso rezultatai buvo publikacijos: 1983 m. apskritojo stalo medžiaga „Apie tradicinės kinų kultūros kategorijų problemą“ ir 1994 m. enciklopedinis žodynas „Kinų filosofija“.

Pirmoji iš šių publikacijų atspindėjo diskusiją apie šių eilučių autoriaus sudarytą sisteminį pagrindinių tradicinės kinų filosofijos ir kultūros sąvokų ir kategorijų sąrašą, kurį sudaro 140 terminų 100 pozicijų. Antrojo leidimo žodyno įrašai apima 97 atitinkamus terminus.

Be to, pažymėtina, kad ją sudarė G.A. Tkačenko kaip mokymo priemonę ir 1999 m. išleistą žodyną-žinyną „Kinų kultūra“, kuriame aprašomas 51 terminas, reiškiantis kategorijas ir svarbiausias sąvokas.

Visi pateikti skaičiai visiškai atitinka kinų kultūros pagrindinius klasifikavimo rinkinius, kuriuos sudaro nuo 60 iki 120 vienetų. Iš jų išsiskiria: 1) žinomi nuo XIII a. pr. Kr. 60 porų dviejų tipų ciklinių ženklų - 10 „dangiškų kamienų“ (tian gan) ir 12 „žemiškų šakų“ (di zhi); 2) žinomas nuo I pusės. I tūkstantmetis pr (ir galbūt egzistavo II tūkstantmetyje pr. Kr.) 64 heksagramos (liu shi si gua) „Zhou yi“, arba „I jinga“; 3) 81 daugybos lentelės numeris (tszyu tszyu); 4) 120 penkių elementų sistemos pozicijų (wu xing) ir 120 „kūniškų ženklų ženklų“ (zhao zhi ti) kanonas, minimas „Zhou Li“ (III, 42). Tos pačios eilės skaičiai apibūdina išvestines klasifikavimo schemas: 100 (98 arba 96) „Canon“ („Jing“) pirmosios dalies (40 skyrius) ir 81 (82) antrosios dalies (41 skyrius) kategorijų. „Mo Tzu“ , 120 kategorijų 11 (10) komentaro „Shu Gua Zhuan“ prie „Zhou Yi“, 81 tetragrama Yang Xiong ir kt.

Su šiomis dirbtinėmis klasifikavimo sistemomis koreliuoja natūralios kalbos klasifikatorių, arba žodžių skaičiavimo sistema, kurios skaičius kinų kalboje per pastaruosius pusantro iki dviejų tūkstančių metų svyravo nuo 80 iki 140 vienetų (M. Coyaud, 1973). ).

Kartu su žodžių skaičiavimu šie rinkiniai apima skaitinį diapazoną nuo 60 iki 140 vienetų. Šis klasifikavimo lygis akivaizdžiai siejamas su skaičiumi 100 ir gali būti žymimas formule 100±40. Savo ruožtu jis gaunamas iš bendresnio klasifikavimo lygio, susieto su pagrindiniu antropiniu skaičiumi 10 ir atitinkančio formulę 10±2. Kitas lygis siejamas su skaičiumi 1000, kurį A.M. Karapetyants mano, kad jis yra lemiamas didžiausiam tradicinės kinų kultūros kategorijų sąrašui ir koreliuoja su aukščiau nurodytu maksimaliu terminologinių straipsnių sąrašu (1147) „Didžiojo filosofijos žodyno“ „Kinų filosofijos istorijos tome“. („Zhe-xue da tsidian“). Kaip parodžiau specialiame kinų taksonomijos teorinių pagrindų tyrime monografijoje „Simbolių ir skaičių doktrina kinų klasikinėje filosofijoje“, klasifikacijos lygis, atitinkantis formulę 100 ± 40, yra trečiasis, centrinis, taigi ir labiausiai. reikšmingas lygis bendriausioje, penkių terminų (t. y. koreliuojančiame su penkiais elementais) taksonominėje sistemoje.

Nustatyti tikslią ir išsamią pagrindinių kinų filosofijos kategorijų prasmę, jų santykių pobūdį, semantines transformacijas istorinės filosofinės minties raidos procese, taip pat nustatyti jų sąsajas su pagrindinėmis kitų dvasinės veiklos formų kategorijomis, arba, kitaip tariant, išsiaiškinti, ar pagrindinės kategorijos yra kinų filosofija su pagrindinėmis kinų kultūros kategorijomis – tai pagrindinės problemos, kurios laukia jų sprendimo. Jų sprendimas, žinoma, yra nepakankama, bet būtina prielaida adekvačiai suprasti bent jau kinų filosofijos fenomeną, o gal ir visą Kinijos kultūrą apskritai (jei, remiantis daugeliu žymių tyrinėtojų, pavyzdžiui, Feng Yu-lan, pripažįstame ypatingą filosofijos vaidmenį Kinijos visuomenės gyvenime, kur ji ne tik visada buvo „mokslų karalienė“, bet ir niekada netapo „teologijos tarnaite“).

Be to, tradicinės Kinijos filosofinė mintis, kuri nepriklausomo, ilgalaikio ir nuolatinio vystymosi procese sukūrė labai specifines saviraiškos priemones, ypač originalią kategorijų sistemą, ir toliau atlieka paradigmos vaidmenį. filosofinė kalba šiuolaikinėje Kinijoje, taip darydama tam tikrą įtaką filosofinėms ir socialinėms bei politinėms sampratoms.

Kalbant apie esamus šių problemų sprendimo būdus, prasminga pradėti nuo paprasčiausio. Tarp Rusijos sinologų jau seniai paplitusi mintis, kad prieš kategorijų tyrimą turi būti pakankamai išstudijuojamas ir išverstas svarbiausi ideologiniai tekstai, kuriuose jos pasirodo. Tačiau kadangi tai buvo dar labai, labai toli, šios problemos sprendimas buvo nustumtas į neapibrėžtą ateitį. Reikia pasakyti, kad šio požiūrio paplitimas daugiausia lėmė akivaizdų pavėluotą šios problemos formulavimą ir dėl to menką Kinijos filosofijos ir kultūros kategorijų sistemos išmanymą.

Situacija, mūsų nuomone, yra kaip tik priešinga: išnagrinėjus ir išverčiant svarbiausius ideologinius tekstus visumoje, reikėtų sistemingai ištirti juos pagrindžiantį kategorinį aparatą. Čia taip pat reikėtų pakilti nuo abstrakčios prie konkretaus – nuo ​​bendrų kategoriškų apibrėžimų iki konkrečios atitinkamų hieroglifų reikšmės konkrečiuose tekstuose. Priešingu atveju suprasti pastarosios prasmę tampa taip pat sunku, kaip ir sunku suprasti frazės reikšmę, nežinant, ką reiškia jos pagrindiniai žodžiai.

Klausimas apie tikslaus kategorijų semantikos (kuri apima visus pagrindinius ir antrinius jų reiškiamų sąvokų bruožus, visas jų plačias ir siauras reikšmes, atsižvelgiant į etimologiją ir istorinę evoliuciją) vaidmenį seka dar svarbesnis klausimas. klausimas – apie pačią šių kategorijų prigimtį, arba, taip sakant, oi kokybės jų semantika. Tai taip svarbu, kad atsakymas į jį gali būti lemiamas argumentas diskusijose apie tai, ar kinų filosofija gali būti laikoma filosofija griežtąja to žodžio prasme. Kaip žinoma, abejonės dėl to buvo reiškiamos ilgą laiką. Jie vis dar gyvi.

Rusų sinologijoje vyrauja mintis, kad tradicinės kinų filosofijos kategorijos yra kvazi-sąvokos, iš esmės neapibrėžiami įvaizdžiai, metaforos, kurių aukščiausia prasmė yra „poetinis mįslė“, t.y. tam tikras matematikos kintamųjų analogas (palyginimas, kurį naudojo, pavyzdžiui, Liu Tsun-yan ir Zhang Dai-nian), sąvoka, reiškianti ne ką mažiau, kaip atimti iš tradicinės kinų filosofijos filosofijos statusą (kurio primygtinai reikalavo Hegelis vieną kartą) ir perkeliant ją į „filuzijos“ arba „sinistinio komplekso“ komponento (kaip pasiūlė H. G. Creel) arba tiesiog ikifilosofijos ir parafilosofijos (kaip pasiūlė A. N. Chanyshevas) poziciją.

Diametraliai priešingos pozicijos atstovai A.M. Karapetyants ir V.S. Spirinas mano, kad kinų filosofijos kategorijos turi racionalų, be to, konkretų mokslinį turinį ir atitinkamai kreipiasi į logiškai sutvarkytas jų aprašymo formas, įskaitant tikslius ir formalizavimo metodus. Išvadas jie padarė remdamiesi originaliais tyrimais, kurie iš esmės atvėrė sinologijoje naują kryptį, kurios visą reikšmę dabar dar sunku įvertinti. Atvirkščiai, nurodytos bendrosios pirmosios pozicijos atstovų nuostatos yra gerai žinomos (ypač Vakarų sinologijoje), todėl yra neoriginalios. Žinoma, originalumas jokiu būdu nėra tiesos garantija. Ir šiuo atveju esmė ne tame, o tame, kad abi pozicijos savo racionaliu pavidalu turi tvirtus empirinius pagrindus, nors, matyt, viena kitą paneigia.

Situaciją apsunkina tai, kad „metaforistai“ linkę priekaištauti „logistikai“, kad jie bando sunaikinti „poetinės širdies drugelį“ arba Zhuang Tzu drugelį, perverdami jį mirtinais mokslinio herbariumo smeigtukų taškais. Tačiau šiuo atveju atsiranda ignoratio elenchi (tezės pakeitimas): iš filosofinių kategorijų ar kultūros kategorijų samprotavimai netiesiogiai perkeliami į kultūrą apskritai ir toliau - į gyvą jos nešėjų dvasinę patirtį, kurią galima moksliniu objektyvavimu. tikrai būtų pražūtinga. Kad išvengtumėte šios loginės klaidos, turėtumėte susitarti nepainioti vieno su kitu. Filosofijos ir kultūros kategorijos yra tam tikra koordinačių sistema, kurioje realizuojamos žmonių gyvos dvasinės patirties „kintamos vertybės“, kurios kartu sudaro visą dvasinę kultūrą. Kinijos mąstytojai gana aiškiai suvokė skirtumą tarp laisvų dvasinių ieškojimų (daoizmo „vyskupija“) ir griežtos kultūrinių kategorijų sistemos (konfucianizmo „vyskupija“), pastarąją konceptualizuodami viena kitai statmenų metmenų ir ataudų gijų vaizdiniais. A - jing wei ("Zuo zhuan", Zhao, 28 metai) ir tinklas - Wang, be kurio bet kokia žvejyba yra nenaudinga ir netgi pavojinga, bet kuri, nesant laisvos minties, gali supainioti ("Lun Yu", II, 15). Žinoma, šią sistemą galima laikyti kažkuo antraeiliu, matant pirminę užduotį suprasti konkrečios kultūros „sielą“. Tačiau šiam tikslui pasiekti neįmanoma apsieiti be moksliškai pagrįstos kultūros karkaso rekonstrukcijos.

Dvi nurodytos konfrontuojančios pozicijos, natūraliai išlaisvintos iš vidinių prieštaravimų, vis dar gali būti sujungtos „taikos sutartimi“, o čia galimi skirtingi „susitaikymo“ principai. Zhang Dai-nian nurodė vieną iš jų, remdamasis Han Yu (VIII–IX a.), kuris garsiojoje esė „Yuan Dao“ („Kelio [pradžios] kreipinys“) išskyrė ren (žmoniją) autoritetą. ir ir (pareiga-teisingumas), iš vienos pusės, ir dao (kelias) ir de (kokybės malonė) - iš kitos pusės, kaip „nustatyti vardai“ arba „tam tikros sąvokos“ (ding ming) ir „tuščios pozicijos“. (Xu Wei) atitinkamai. Kitaip tariant, Zhang Dai-nian aiškina Han Yu taip, kad tarp tradicinės kinų filosofijos kategorijų ir pagrindinių sąvokų kai kurios yra „tikrosios“ (shizhi), terminai turi aiškiai apibrėžtą reikšmę, o kiti yra „formalūs“. (xingshi), „tuščios matricos“ (kun gezi), t.y. ne kas kita, kaip kintamieji, kurie įgauna įvairias reikšmes. Tai kompromisas „horizontaliame lygmenyje“, „už kurį mokama“, nubrėžiant demarkacijos liniją tarp dviejų tipų filosofinių kategorijų ir sąvokų. Tačiau tokios epistemologiškai nemalonios procedūros galima išvengti, jei į problemą žiūrime iš „vertikalios perspektyvos“. Išsaugant „vienintelę kokybę“ ir pripažįstant kategorijų „netuštumą“, galima pašalinti abiejų aprašytų poliarinių pozicijų nenuoseklumą sintezuojant tradicinės kinų filosofijos terminų simbolinį pobūdį. Be to, ši filosofija pati laikė simbolius (xiang), o ne žodžius ir šventraščius, galinčius iki galo išreikšti aukščiausias idėjas (yi) („Xi qi zhuan“, I, 12). Toliau reikia išsiaiškinti ne tik kokios yra kinų filosofijos kategorijos, bet ir kaip jos tarpusavyje susijusios. Galimi du priešingi požiūriai tiek pirmuoju (kategorijos yra metaforos arba visavertės sąvokos), tiek antruoju (kategorijos yra struktūrinė visuma arba spontaniškai istoriškai susiklosčiusi nesisteminga rinkinys) atveju. Kartu jie siūlo keturis teoriškai galimus kategorijos variantus: - 1) sąvokų sistemą, 2) nestruktūruotą sąvokų rinkinį, 3) metaforų sistemą, 4) nestruktūruotą metaforų rinkinį. Visi šie variantai verti teorinio apmąstymo.

Kad neapsiribotume vien tik problemų kėlimu, norėčiau trumpai išsakyti keletą savo minčių šiuo klausimu. Manau, kad kinų filosofijos kategorijos taip pat yra kinų kultūros kategorijos ir jas reikėtų suprasti kaip simbolius, kurie akivaizdžiai suponuoja skirtingus, įskaitant metaforinius, konkrečius mokslinius ir abstrakčiuosius filosofinius, interpretacijos lygius. Svarbiausi kategorijų, kaip simbolių, formavimo veiksniai yra jų formavimas: 1) remiantis prasmingais gimtosios kalbos žodžiais, o ne užsienio terminų skoliniais (kaip buvo Europoje nuo romėnų filosofijos), 2) hieroglifinės, dirbtinės ženklų sistemos karkasas - Wenyan, - visapusiškai persmelktas polisemantizmo, 3) klasifikacinės kultūros gelmėse, 4) naudojant „koreliacinį (kategorinį, asociatyvų) mąstymą“ ir 5) bendrąjį kognityvinį numerologinį (xiangshuzhi- xue) metodika.

Dėl ilgos ir nenutrūkstamos istorinės raidos, remiantis vienu kalbiniu substratu ir vienoje kultūrinėje tradicijoje, šie simboliai išsivystė į nuoseklią sistemą, išsaugančią struktūros homomorfizmą visais interpretacijos lygiais. Konceptualiu aspektu ideologinių tekstų simbolinis universalumas paaiškina visuotinio klasifikavimo fenomeną (simbolis tarnauja kaip potencialiai begalinio skaičiaus skirtingų subjektų, susijusių su visais įmanomais egzistencijos sluoksniais ir sferomis, atstovas), pragmatiniu aspektu – nebuvimą. , mano požiūriu, griežto, formalaus skirtumo tarp labai metaforizuotų (poetinių) ) ir demetaforizuotų (loginių-matematinių) tekstų. Jų bendras išskirtinis bruožas yra struktūrinė ir numerologinė tvarka, kuri vienu metu apima ir turinio, ir raiškos plotmę. Kitaip tariant, jei, pavyzdžiui, kalbame apie triadą „dangus, žemė, žmogus“ ir penkis elementus, tada pati frazių konstrukcija tam tikrame tekste turės trejopinį penkis kartus periodiškumą (ne tik ilgio). frazes, bet ir jų skaičių).

Kaip darbinį tradicinės kinų kultūros kategorijos apibrėžimą siūlau štai ką: tai pati bendriausia (mohistiškai „visą persmelkianti“ – taip) sąvoka, turinti vieno simbolio hieroglifinį atitikmenį, kuris yra sisteminiame ( klasifikacija) ryšys su sąvokomis, tradiciškai laikomomis pamatinėmis kinų filosofijoje ir turinčiomis simbolinius koreliacijas visuose dvasinės ir kultūrinės veiklos lygiuose, t.y. moksle, mene, kasdienėje sąmonėje, tradicinėse gyvenimo formose ir kt. Tikslinga pabrėžti tokios savybės, kaip vieno simbolio hieroglifinio atitikmens buvimas, svarbą. Jei labai stengiesi, tikriausiai pas kurį nors kinų filosofą galima rasti, pavyzdžiui, materijos sampratą, tačiau tradicinėje kinų filosofijoje visiškai neįmanoma rasti termino, kuris reikštų materiją kaip tokią, t.y. reikalas apskritai, ir nieko daugiau. Jame tokio termino nėra. Todėl materijos samprata, jei sutinkame su siūlomu apibrėžimu, negali būti kvalifikuojama nei kaip tradicinės kinų filosofijos, nei kaip tradicinės kinų kultūros kategorijos. Mums taip gerai žinomos kategorijos kaip „būtis“, „kūryba“, „idealus“, „moralinė“, „ekologiška“ ir kt. tokiomis negali būti laikomos.

Iš to išplaukia, kad kinų kategorijų tyrimo išeities taškas turėtų būti ne idealūs subjektai (sąvokos), kurie dažnai yra mūsų pačių kultūros a priori apsisprendimo rezultatas, o materialūs objektai – hieroglifiniai terminai. Ryšium su tuo, kas išdėstyta, taip pat kyla klausimas: nuo ko pradėti – nuo ​​bendriausių ar konkrečiausių (be vakarietiškų atitikmenų) kategorijų? Bet galbūt šiuo atveju tai yra vienas ir tas pats? Neatsižvelgdamas į atsakymą, leiskite man remtis kai kurių žymių Vakarų autorių nuomone, kurią paprastai išreiškė G.S. Pomeranetsas (slapyvardžiu G.S. Solomin) abstrakčiame „Kinų kultūros terminų supratimas“ (1978): „Viena iš svarbių kultūros problemų yra kitos kultūros supratimas pagal jos prigimtines sąvokas. Pažintis su užsienio kalba prasideda nuo atskirų terminų, atitinkančių atskirus dalykus, vertimo. Pažodžiui neišverčiamos frazės ir idiomos nustumiamos į antrą planą, adaptuotuose tekstuose jos eliminuojamos. Maždaug taip XX amžiaus pradžioje buvo pritaikyta didžiųjų Azijos kultūrų idėja. Tai, kas ryžtingai netilpo į europietiškas normas, buvo pašalinta iš racionalių schemų į egzotikos ar archajiškumo sritį. Šiuolaikinėse kultūros studijose keliamas uždavinys perkelti svorio centrą į idiomų tyrimą. Apytikslis terminų supratimas (ren-žmogiškumas, guna-kokybė ir kt.) užleidžia vietą kultūros vientisumo supratimo klausimui, be kurio nesuprantama nei viena jos dalis.

Galiausiai, dar viena rimta problema yra daugelio kategorijų vidinio skirstymo į pogrupius pagal priklausymą skirtingoms filosofinėms mokykloms klausimas. Ar kiekviena mokykla turėjo savo specifinį kategorinį aparatą, ar visos naudojo vieną bendrą? Kalbant kraštutiniu požiūriu, pastarasis požiūris lemia bet kokio kategorijų klasifikavimo ir net kiekvieno iš jų svarstymo atskirai atsisakymą. Tačiau pirmasis požiūris yra populiaresnis. Iš tiesų, iš pirmo žvilgsnio atrodo natūralu, pavyzdžiui, Tao ir Te laikyti specifinėmis daoistų kategorijomis, o Qi ir Tai Chi – specifinėmis konfucianistų kategorijomis. Tačiau gerai pagalvojus, tai tolygu sakyti, kad kategorija „materija“ yra specifinis materialistų kalbos elementas, o kategorija „idėja“ yra specifinis idealistų kalbos elementas. Ir šios, ir nurodytos kinų kategorijos yra vienos bendrosios filosofinės kalbos jų kultūrai elementai (vienos bendrosios filosofinės terminijos) ir savaime nenulemia jokios filosofinės mokyklos specifikos. Įdomu tai, kad genetiniu aspektu idealistai laikosi delno vartodami kategoriją „materija“ (Platonas, Aristotelis), o priešingai – materialistai – kategoriją „idėja“ (Anaksagoras, Demokritas). Lygiai taip pat „konfucianistinius“ terminus qi ir tai chi kaip filosofines kategorijas į apyvartą įvedė būtent daoistai („Guanzi“, „Tao Te Ching“, „Zhuang Tzu“) ir „taoistai“ Tao ir Te. - konfucianistų („Lun Yu“) Pastarasis ypač paaiškina vieną iš kinų filosofijos istorijos „paslapčių“. Jeigu Tao ir Te laikysime konkrečiai daoistinėmis kategorijomis, tai neaišku, kodėl jos galiausiai, susijungusios į porą, šiuolaikinėje kalboje ėmė reikšti „moralę“, nes žinoma, kad daoizmas, priešingai nei etiška konfucianizmas, buvo orientuota į ontologines problemas. Tačiau konfucianistiška šių kategorijų kilmė aiškiai parodo jų galutinį likimą. Apskritai tao kategorija suvaidino tokį svarbų vaidmenį konfucianizmo konstrukcijose, kad pastarąsias amžininkai apibūdino kaip „Tao doktriną“ – Tao-jiao („Mo-tzu“), o neokonfucianizmas buvo vadinamas „mokymu“. iš Tao“ – Tao-xue. Taip pat vargu ar galima pervertinti qi vaidmenį daoizmo teorijoje ir praktikoje per visą jo egzistavimo istoriją.

Teiginys, kad patys žodžiai qi ir tai ji, dao ir de lemia atitinkamai konfucianistų ir daoistų kalbos specifiką, neatlaiko kritikos. Pakanka pateikti keletą pagrindinių statistinių duomenų, kad įsitikintume, jog „daoistiniai“ terminai konfucianistiniuose tekstuose gali atsirasti dažniau nei „daoistiniuose“ ir atvirkščiai. Žinoma, kol neatliekami specialūs ir gana didelės apimties tyrimai, neverta tvirtinti, kad tokio skirstymo apskritai nėra. Bet galbūt tai galioja ne patiems terminams, o tik skirtingoms jų reikšmėms, t.y. Ar vienos mokyklos atstovai dažniau vartojo terminą viena prasme, o kitos – kita? Vienaip ar kitaip, šį klausimą reikia toliau analizuoti ir plėtoti.

Dera pabrėžti, kad šiandien diskusijų objektas (neabejotina) yra ne specialaus kinų filosofijos ir kultūros kategorijų tyrimo poreikis, o tik šios problemos sprendimo būdai. Ir kad nebūtų be pagrindo, kaip darbo medžiagą ir atspirties tašką tolesniems tyrimams, siūlau apibendrintą pagrindinių tradicinės kinų filosofijos ir kultūros sąvokų ir kategorijų sąrašą, kurio originali versija pirmą kartą buvo paskelbta minėtasis „apvalusis stalas“ (NAA. 1983, nr. 3, p. 86-88).

Sinoptinis pagrindinių tradicinės kinų filosofijos ir kultūros sąvokų ir kategorijų sąrašas

aš.Metodika
1.上 shan viršuje, pradžioje, 3, 30, 50	2. 下 Xia apačia, galas 30, 50, 98
3. 本 Benasšaknis, esminis, tinkamas 1, 5, 42, 48, 52, 85	4. 末 mėn viršuje, atsitiktinis 6
5. 内 ją vidinis, imanentinis 3, 42	6. 外 wai išorinis, transcendentinis 4, 7, 42
7. 正 zheng teisingi 6, 13, 70, 75, 81, 85, 86	8. 反 ventiliatorius reversas, atspindys, skaitiklis 21, 40, 77
9. 同 tun tapatumas, panašumas, vienybė; 異 ir skirtumas 11, 19, 21, 43, 67, 70	10. 一 Ir viena, vienybė; 多 prieš daug; Taip (兩) er(liang) dvilypumas; 萬 Van(visa) tamsa, dešimt tūkstančių 17, 18, 22, 24, 36, 37, 43
11. 類 lei lytis, 9, 19, 84 klasė	12. 數 shu skaičius, 13, 19, 58, 72, 73 dalių skaičiavimas
13. 方 ventiliatorius būdas, kvadratas, šonas; 員 juanių ratas 7, 12, 22, 72, 73	14. 法 Fįstatymas, 19, 32, 73, 75, 90, 91 pavyzdys
15. 經 čingimas branduolys, kanonas, vertikalus; 緯 wei wut O k, apokrifas, horizontalus 32, 39	16. 權 quan svėrimas, galia, teisė, prisitaikymas, pereinamasis; 勢 shi power, baldai 32, 40, 75, 85
17. 參 （三 ） san Trejybės 10, 59	18. 伍 （五 ） adresu Pentad 10, 79
19. 象 xiang simbolis, vaizdas 9, 11, 12, 14, 20, 32, 50	20. 卦 gua ateities spėjimo grafema, trys, heksagrama 19
21. 矛盾 Mao Dun priešingas prieštaravimas 8.9
II. Ontologija
22. 道 Tao kelias, modelis, teorija, logotipai, 10, 13, 24, 25, 26, 27, 30, 32, 36+37, 38, 60, 64, 73, 74, 90, 91 metodas	23. 德 de kokybė, malonė, dorybė; 刑 sin nuobauda 33, 60, 79, 84, 88, 91
24. 太極 tai chi Didelė riba; 無極 wu ji neribotas, neatvykimo limitas 10, 22, 36+37
25. 有 Yu buvimas-būtis 22, 54, 66	26. 無 adresu nebuvimas-nebuvimas 22, 55, 66 (+66)
27. 自然 Zi Ran natūralumas, spontaniškumas; 使然 shi bėgo kondicionavimas 22,30, 84+74
28. 宇 yu erdvė 30	29. 宙 Džou laikas 30, 68
30. 天 tian dangus, laikas, gamta, dievybė; 地 di 1, 2, 22,27, 28, 29, 58, 60, 68, 98 žemė	31. 人 ren asmuo, kitas; 己 ji pats 51, 52, 53, 89, 97, 98, 100
32. 理 ar principas, struktūra, priežastis; 欲 yu aistra 14, 15, 16, 19, 22, 53, 60, 64, 66, 84, 86, 90, 91	33. 氣 qi pneuma, dvasia, energija, materija 23, 35, 51, 54, 57, 60, 65, 78, 79, 80
34. 機 ji organizmas-mechanizmas, varomoji spyruoklė (gamtos) 44	35. 器 qiįrankis, gebėjimas 22, 33, 49, 53, 59, 84
36. 陰 yin neigiamas stiprumas 10 (+37), 18+79 (+37), 22 (+37), 24 (+37), 38 (+37)	37. 陽 yang teigiamas stiprumas 10 (+36), 18+79 (+36), 22 (+36), 24 (+36), 38 (+36)
38. 易 Ir pakeitimai, lengvi 22, 36, 37, 40, 41	39. 常 PVM nuoseklumas 15, 40, 41
40. 變 bian keitimas 8, 16, 38, 39	41. 化 hua 38, 39, 54, 55, 64, 74 transformacija
42. 中 zhong centras, vidurys, pusiausvyra; 庸 yun nekintamumas, rutina 3, 5, 6, 56	43. 和 heh harmonija; 合 heh sutapimas, susitarimas 9, 10, 45, 77
44. 動 duok judėjimas, veiksmas 34, 79	45. 靜 čingimas ramybė 43
46. 因 yin priežastis; 果 th pasekmė 77, 85	47. 故 gu priežastis, išankstinis planas 80
48. 體 tu kūnas-esybė, dalis, tema 3, 50, 52, 56, 65, 85	49. 用 yun programa-funkcija 35, 74, 89
III. „Biologija“ ir antropologija
50. 形 sin kūno formos; 色 se spalva, išvaizda, Maya 1, 2, 19, 48, 56, 65, 84	51. 神 Shen dvasia, dieviška; 鬼 gui nav, velniškai 31, 33, 57, 94
52. 身 Shen kūnas-asmenybė, 3, 31, 48, 56, 68, 84, 100 tema	53. 物 adresu daiktas-objektas 31, 32, 35, 56, 65, 78, 84, 85
54. 生 sheng gyvenimas, gimimas 25, 33, 41, 58	55. 死 sy mirtis 26, 41
56. 心 mėlynaširdies psichika, branduolys 42, 48, 50, 52, 53, 60, 78, 80	57. 精 čingimas sėkla-siela, esmė 33, 51, 78, 81
58. 命 min numatymas, likimas 12, 30, 54, 60, 84	59. 才 tsai talentas, jėga 17, 35, 60, 62, 72, 94
60. 性 sin(individualus) pobūdis, kokybė, lytis 22, 23, 30, 32, 33, 56, 58, 59, 88	61. 情 qing nuosavybė, jausmingumas 76, 78
62. 能 Nan gebėjimai, potencija 59	63. 所 su vieta, 78, 88 vieta
IV.Kultūros studijos
64. 文 wen rašymas-kultūra, civilinis; 武 adresu karinis 22, 32, 41, 72, 82, 83, 84, 88, 90	65. 質 zhi natūralus pagrindas, materija; 樸 pu paprastumas, nesugadintas 33, 48, 50, 53, 69, 85
66. 為 wei materija, pasirodyti; 事 shi 25, 26+66, 32, 79 aktai	67. 爭 zheng kova; 讓 džinsas atitiktis 9
68. 世 shi amžius, pasaulis, karta 29, 30,52,94	69. 俗 su moralė, lengva, vulgari; 清 qing grynumas 65, 90
70. 公 gongas bendras, socialinis, altruistinis 7, 9, 93, 95	71. 私 sy privatus, egoistas
72. 藝 Ir menas-meistras 12, 13, 59, 64	73. 術 shuįranga, technologija 12, 13, 14, 22
74. 教 jiao mokymas, švietimas, religija 22, 27 (+84), 41, 49, 100	75. 政 zheng kontrolė; 治 zhiįsakymas; 亂 luanas neramumai 7, 14, 16, 78
V. Epistemologija ir prakseologija
76. 感 gan suvokimas 61	77. 應 in atsakymas 8, 43, 46
78. 知 zhi(sąmonė), protas 33, 53, 56, 57, 61, 62, 75, 80, 84, 89, 90, 91, 94	79. 行 sin veiksmas, poelgis, serija, elementas; 言 yang žodis; 說 sho dokrina 18, 23, 33, 36+37 (+18), 44, 66
80. 意 Ir mintis, prasmė; 志 zhi valia; 言 yang 33, 47, 56, 78 žodis	81. 誠 cheng autentiškumas, nuoširdumas 7, 26, 57, 85, 86, 92
82. 史 shi istorijos kronika 64	83. 記 ji atminties įrašas 64
84. 名 min vardas-sąvoka, šlovė; 分 fen dalintis 7, 11, 23, 27 (+74), 32, 35, 50, 52, 53, 58, 64, 78	85. 實 shi realybė, rezultatas; 虛 Xu negalioja 3, 7, 16, 46, 48, 53, 65, 81, 86, 87, 92
86. 真 zheng tiesa; 偽 wei klaidinga 7, 32, 81, 85	87. 是 shi Tiesa; 非 fay melas 85
VI. Etika ir estetika
88. 善 shan geras, geras, kalokagathia, gražus, įgūdis; 美 mei beauty; 惡 ir bjaurus, blogis 23, 60, 62, 64, 94	89. 仁 renžmonija 31, 49, 78, 90, 91, 94
90. 礼 ar padorumas, etiketas, ritualas 14, 22, 23, 32, 64, 69, 78, 89	91. 義 Ir pareiga-teisingumas; 利 ar išmoka-išmoka 14, 22, 23, 32, 78, 89, 92
92. 忠 zhong sąžiningumas, lojalumas; 信 mėlyna patikimumas 78, 81, 85, 90, 91	93. 恕 shu abipusiškumas 7, 70
VII. "Sociologija"
94. 聖 sheng tobulai išmintingas, šventas; 愚 yu kvailas 51, 59, 68, 78, 88, 89, 96	95. 王 furgonas suverenas; 霸 ba despotas 70, 98
96. 君子 jun zi kilnus vyras; 子 zi sūnus, ponas, filosofas; 小人 Xiao Ren nereikšmingas asmuo 82, 94
97. 士 shi karys, mokslininkas 31	98. 民 mingžmonės-žmonės 2, 30, 31, 95, 99
99. 國 th 98 valstybė	100. 家 jiašeima, mokykla 31, 52, 74

Skaičiai rodo nuorodas į kitas lentelės pozicijas.

Sudarydami pagrindinių kinų filosofinės tradicijos sąvokų sąrašą, galite nustatyti sau įvairias užduotis. Galima daryti prielaidą apie vieną universalų kategorijų rinkinį, atsižvelgiant į juos a priori arba objekto (kaip Aristotelis), arba subjekto (kaip Kantas) charakteristikas. Galima, priešingai, Spenglerio būdu stengtis rasti kinų kultūroje apskritai ir filosofijoje konkrečiai ką nors konkrečiai neeuropietiško ir netgi antieuropietiško. Abiejuose metoduose nėra nieko nenatūralaus; jie tik atspindi skirtingas užduotis ir atitinkamai naudoja skirtingas aprašymo kalbas. Abu požiūriai turi savo loginius pagrindus ir buvo vienokiu ar kitokiu laipsniu įgyvendinami tam tikrose istorinėse situacijose.

Bet, matyt, dabar pats neatidėliotinas uždavinys – rekonstruoti imanentinį tradicinės kinų filosofijos konceptualaus-kategorinio aparato išvaizdą. Kai jis bus išspręstas, gali pasirodyti, kad kai kurios pagrindinės Vakarų mąstymo kategorijos neteks šio statuso. Pavyzdžiui, rekonstruojant tradicinės kinų filosofijos kategorijų sistemą, kurią pasiūlė Tang Yi-chie ir išreiškia 46 hieroglifais, nėra tokių esminių, mūsų požiūriu, sąvokų kaip „erdvė“ ir „laikas“. „priežastis“ ir „pasekmė“, o prieš pusę amžiaus vienas didžiausių XX amžiaus kinų filosofų Zhang Dong-sunas atėmė „tapatybę“, „prieštaravimą“ ir „substanciją“. Kartu čia gali atsirasti ir Vakarų filosofinėje tradicijoje analogų neturinčių kategorijų. Kinų filosofijos istorikai pirmiausia vadina dao (kelias), qi (pneuma), shen (dvasia), cheng (autentiškumas).

Pateiktas sinoptinis pagrindinių tradicinės kinų filosofijos sąvokų sąrašas yra tik preliminaraus ir pagalbinio pobūdžio. Jį sudarydami vadovavosi šiais principais. Pirma, noras aprėpti viską, kas svarbiausia ir nesumažinama sąvokas tradicinė kinų filosofija, o ne tik tos, kurioms galima priskirti kategorijas. Todėl filosofinės kategorijos, pagal mūsų planą, pagal kokį kriterijų jos būtų skiriamos, turėtų būti įtrauktos į šį sąrašą. Kaip matyti iš anksčiau suformuluoto apibrėžimo, jis taip pat turėtų apimti tradicinės kinų kultūros kategorijas. Tuo pačiu metu, kaip ir dauguma kinų specialistų, manome, kad tradicinės kinų filosofijos koncepcinis aparatas iš esmės yra visiškai autochtoninis. Dauguma budizmo idėjų, kilusių iš išorės, buvo išreikštos naudojant vietines kinų konceptualias priemones.

Antra, kaip ir Chen Yong-chie, Zhang Dai-nian, Ge Rong-jin ir Zhang Li-wen, mes stengėmės pateikti sąvokas susisteminta forma: a) suskirstydami jas į kategorijas, b) susiedami jas poromis tarpusavyje. . Mūsų siūloma struktūra yra labai tradicinė ir teigia esanti tik darbo priemonė. Kinų filosofinės koncepcijos labai sunkiai pritaikomos mūsų kultūroje priimtam teminiam skirstymui. Pavyzdžiui, terminas xing – „individuali gamta“, sudarantis standartinę porą su qing – „jausmai“, dažniausiai žymi žmogaus prigimtį ir yra įtrauktas į antraštę „Antropologija“, tačiau gali reikšti ir bet kurio individualaus daikto prigimtį, dėl ko jis turi teisę būti įtrauktas į rubriką „Ontologija“. Tuo pačiu metu terminas ren - „asmuo“, kuris, atrodo, neturi geresnės vietos nei „antropologijoje“, buvo priskirtas „ontologijai“. tačiau bendriausia filosofine prasme jis žymi žmonių pasaulį, kuris sudaro ontologinę opoziciją su gamtos pasauliu (dangus) arba yra įtrauktas į kosminę trejybę (san) su dangumi ir žeme. Todėl čia teko vadovautis tokiais sutartiniais ženklais, kaip, matyt, dažnesnis vartojimas tam tikra prasme (žodžiu „matyt“ kompensuoju tikslių statistinių įrodymų trūkumą) arba ryšiu su poriniu elementu.

Kalbant apie porinę organizaciją kaip tokią, už jos, be abejo, slypi visiškai objektyvus kinų filosofinės minties, o gal ir apskritai filosofinės minties bruožas. Dauguma sąvokų Chen Yong-chie sąraše, Ge Rong-jin ir Zhang Li-wen darbai, taip pat visos Tang Yi-chie sistemos kategorijos ir publikacijos žurnale „Zhongguo zhexue shi yanjiu“ organizuojami poromis. Filosofinių sąvokų poravimo klausimas tapo Kinijos mokslininkų diskusijų objektu, kurio metu Tang Yi-chieh išreiškė įsitikinimą, kad nors šio principo atskirose filosofinėse sistemose nepaisoma, jis būtinai pasireiškia bendrame vystymosi procese. filosofinių žinių.

Visi mūsų sąraše esančių porų nariai yra sąvokos, tradiciškai susijusios viena su kita. Šiuo atveju nuo autoriaus valios šiuo atveju priklausė tik vieno derinio iš kelių, galinčių apimti vieną ar kitą sąvoką, pasirinkimas. Pavyzdžiui, poros li - qi ("principas - pneuma") elementai taip pat sudaro poras li - fa ("principas - dėsnis") ir qi - jing ("pneuma - sėkla-siela"). Į tokius ryšius taip pat atsižvelgiama ir jie užkoduojami skaičiais po termino vertimo, kurie suporuojami viena ar kita koordinuojančia ar priešiška (bet ne subordinacine) terminų prasme. Kai kurie terminai nėra pateikiami žinomiausiais jų deriniais kaip tik todėl, kad tokie deriniai dėl savo akivaizdumo lengvai atkuriami iš vieno, pagrindinio termino. Pavyzdžiui, sąvoka „skirtumas“ (i) nuo poros „tapatybė – skirtumas“ (tun i) gali būti įtraukta į sąvoką „tapatybė“. Tačiau tokiais atvejais vis tiek nurodomas standartinis antonimas - iškart po pagrindinio žodžio.

Tačiau galima eiti toliau ir laikyti tokias antonimiškas poras bendroms sąvokoms išreikšti, kaip, pavyzdžiui, dvinario chang duan - lit. „ilgas ir trumpas“ - išreiškia ilgio sąvoką. Kalbant apie visas standartines terminų poras, tokią hipotezę išreiškia A.M. Karapetyants, remdamasis bendresniais lingvistiniais samprotavimais: „Bet koks visavertis kinų kalbos hieroglifas (kaip ypač matyti iš kategorijų sąrašų) gali būti pavaizduotas kalbėtojų mintyse kaip tam tikros poros elementas. . Kadangi predikatyvumas – dinamiškas tikrovės vaizdavimas – yra būdinga kinų kalbai apskritai, ši pora dažniausiai yra antoniminė. Tokios poros (antoniminės ir sinoniminės) prireikus aiškiai nurodomos tekstuose (ir tai yra tiesiogiai susijusi su kinų kalbos žodžio – vienskiemenis ir dviskiemenis – lingvistine problema). Tokiu atveju vienam hieroglifui gali būti priskirta daugiau nei viena pora.

Matyt, Tang I-chieh yra artimas šiai nuomonei, nes kiekybiškai savo pilnus (dvidešimt porų) ir sumažintus (dešimt porų) rinkinius deda į vieną lentą su europietiškais - dešimt-dvylika, t.y. europietiškas kategorijas prilygina kiniškoms poroms. Vienaip ar kitaip, savaime suprantami deriniai (dažniausiai antoniminiai) yra mažiau informatyvūs, todėl gali būti redukuojami į vieną elementą. Iš jų visa forma išsaugojau tuos, kurių pagrindiniai nariai neturi lygiaverčių porų. Jei šie suporuoti deriniai (Nr. 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 25-26, 36-37, 38-39, 44-45, 54-55, 70-71) būtų sujungti į pavienių elementų, tada bendras sąvokų skaičius mano rinkinyje sumažėtų iki 90.

Porinio ryšio principai sąraše yra šie: 1) antonimiškumas, pavyzdžiui, yu wu („buvimas-nebuvimas“), 2) sinonimas, pavyzdžiui, bian hua („pakeitimas-transformacija“), 3) koreliatyvumas, pvz. yu zhou („erdvė-laikas“), 4) konceptuali vienybė, pavyzdžiui, zi ran („natūralumas“). Pastaruoju atveju abiem poros elementams priskiriamas vienas numeris. Kitos poros taip pat gali sudaryti konceptualią vienybę, pavyzdžiui, yu zhou – „visata“, fan fa – „metodas“, tačiau ji arba turi antrinį pobūdį, t.y. gali būti skaidomos į sąvokas, kurios sudaro ženklų porą, arba yra būdinga daugiau ar mažiau šiuolaikinei filosofinei kalbai.

„filologinio“ požiūrio į kategorijas ir sąvokas principas, kurį pagrindėme aukščiau, t.y. Ženklų vieneto laikymas atskaitos tašku, yra įgyvendintas šiame sąraše, kuris visų pirma pasireiškia kalbinėmis porų savybėmis (pavyzdžiui, „antonimiškumas“ vietoj „priešingos“ ir „prieštaravimas“) ir tipologinė vienos sąvokos „lygtis“ išreiškė du hieroglifus, į dvi sąvokas, taip pat išreikštas dviem hieroglifais. Tokios sąvokos pačios gali sudaryti poras. Pavyzdžiui, zi ran – „natūralus“ yra antonimas shi ran – „sąlyginamas“, o Tang Yi-chie jį sieja su ming jiao – „įprastas“; tai chi – „didžioji riba“ yra antonimiška wu chi – „neribota“, o Tang Yi-chie sieja jį su yin yang – „neigiamomis ir teigiamomis jėgomis“. Aukštesnės eilės poras sudaro ir dviejų sąvokų deriniai, tai mano sąraše atsispindi naudojant „+“ ženklą tarp tokių kombinacijų narių skaičių. Jei terminas suporuotas su vienanariu ar dvinariu ne vienas, o kartu su kitu dėmeniu, tada pastarojo skaičius rašomas skliausteliuose su atitinkamo suporuoto vienanario ar dvinario skaičiumi). Pastaroji visiškai atitinka tradicinėje kinų filosofijoje vyravusias pažiūras, kuriose žodis ir sąvoka buvo laikomi viena visuma – ming („vardas“) arba zi („ženklas“). Šiuo požiūriu sąvoka, išreikšta dviem ženklais (jian ming - „sudėtinis [dvigubas] pavadinimas“) tipologiškai yra artimesnė dviem sąvokoms, išreikštoms dviem ženklais, nei sąvokai, išreikštai vienu ženklu (dan ming - „paprastas [viengubas] ] vardas" ).

Mūsų sąraše ekspertai nematys kai kurių svarbių „sudėtinių pavadinimų“, pavyzdžiui, da tong - „didžioji vienybė“ arba tian xia - „dangaus imperija“. Faktas yra tas, kad mes nustatėme, kad į specialias pozicijas galima neskirstyti terminų, kurie susideda iš jau nurodytų „paprastų pavadinimų“ (tian xia = tian + xia) arba yra jų ypatingas atvejis (da tun - tun). Apskritai, sąvokos neįtraukimo į šį sąrašą arba pasirinktinai įtraukimo nesuteikiant atskiro numerio pagrindas buvo galimybė ją laikyti konkretesne arba priklausoma nuo jau įtrauktos sąvokos. Priklausomas elementas gali būti poros elementas, tiek „asimetrinis“ (ge – „išlygiavimas“ ge u – „daiktų derinimas“) ir „simetriškas“ (ba – „despotas“ van ba – „suverenas ir despotas“). ).

Čia pateiktas rinkinys buvo gautas taip. Iš pradžių, remdamiesi asmenine patirtimi, sudarėme atitinkamą sąrašą, apimantį 214 leksinių elementų. Priskiriame jį viduriniam klasifikavimo lygiui: kinų taksonomijoje jis panašus į raktinių ženklų rinkinį – 214 raktų. Žemiau šio lygio yra universalaus-paradigminio „Tūkstančio žodžių teksto“ („Qian Zi Wen“) tūkstančio simbolių rinkinys, aukščiau yra šešamimaliai, kurie buvo paminėti anksčiau.

Antrame darbo etape savo sąrašą susiejome su aštuoniais jo analogais: 1) J. Needham sąrašu, 2) Chen Yong-tse sąrašu, 3) Tang I-chie sąrašu, 4) kolekcija. straipsnių apie tradicinės kinų filosofijos terminiją žodyne „Tsi hai“ (1961), 5) Zhang Dai-nian žodynas (1989), 6) Wu Yi žodynas, 7) Ge Rong-jin žodynas, 8) Zhang Li-wen žodynas. Remdamiesi jais, kai kurių, išreiškiančių konkretesnes ir priklausomas sąvokas, atsisakėme, o kitus, mūsų požiūriu, esminius, nors ir mažai tyrinėtus, terminus – tikėdamiesi išlaikyti šimtą.

Pirmiausia palyginome gautą sąrašą su hieroglifais „Qian Zi Wen“ – „Tūkstančio žodžių tekstas“ ir „San Zi Jing“ – „Trijų žodžių kanonu“ (šiuose propedeutiniuose ir paradigminiuose kūriniuose yra pagrindinės tradicinės kinų kalbos sąvokos kultūra), taip pat „Kinų kultūros žodyno“ („Zhongguo wenhua qidian“. Šanchajus, 1987 m.), antra, su šiuolaikiniu filosofiniu žodynu, priimtu KLR ir įrašytu „Tsi Hai“ (1961), a. rusiškojo „Trumpo filosofinio žodyno“ (Pekinas, 1958), psichologinių terminų žodyno („Xinlixue mingtsi. Pekinas, 1954“, 1954 m.), dviejų tomų „Filosofijos“ iš „Didžiosios kinų enciklopedijos“ („Zhongguo da baike“) vertimas. quanshu. Zhexue." T. 1, 2. Pekinas-Šanchajus, 1987) ir "Naujasis socialinių mokslų žodynas" ("Shehui Kexue Xin Qidian." Chongqing, 1988).

Mūsų sąraše galima nesunkiai nustatyti siauresnes klases ir padaryti atitinkamas išvadas. Taigi yra 88 terminai, kurie sutampa su bet kuriais dviem ar daugiau iš aštuonių tirtų tradicinių filosofinių terminų rinkinių, o tai rodo pakankamą jos reprezentatyvumą; terminai, kurie sutampa su šiuolaikinės filosofinės leksikos komponentais – 84, kas nurodo reikšmingą, t.y. nereikalaujantis specialaus taisymo, senos ir naujos terminijos panašumo ar jų bendrą branduolį apimančios imties kiekybinio teisingumo; terminai, sutampantys su hieroglifais „Qian Zi Wen“ ir „San Zi Jing“, taip pat „Kinų kultūros žodyno“ - 97 žodynas, patvirtinantis pirminę hipotezę apie kinų filosofijos ir kultūros kategorijų tapatumą.

Tolesnė atranka naudojant grynai formalią procedūrą leido nustatyti Kinijos filosofijos ir kultūros kategorijas savo arba siaurąja prasme.

1. Terminai, kurie sutampa su bet kuriais keturiais ar daugiau iš aštuonių tradicinių filosofijos terminų rinkinių, gali būti interpretuojami kaip išreiškiantys pagrindinių tradicinės kinų filosofijos sąvokų esmę, lygiavertę įvairioms kategorijoms arba apimančias įvairias jos kategorijas. Patekę į bent pusę apklaustų rinkinių sudaro pusę dabartinio sąrašo, tai yra 52 terminai, sunumeruoti: 1-3, 7-10, 12, 14, 22-26, 30-33, 35-38, 40-46. , 48-51, 54, 56, 58, 60-63, 70, 73, 78, 79, 81, 84-86, 89-91. Šis formaliai gautas rinkinys kiekybiškai sutampa su U I priimtais parametrais terminams, išreikštiems atskirais hieroglifais.

2. Terminai, kurie tenkina ankstesnę sąlygą ir, be to, sutampa su šiuolaikinės filosofinės leksikos komponentais (jų yra 46: 24, 35, 36, 81, 89, 90 iš aukščiau išvardytų skaičių neįtraukti), gali būti aiškinamas kaip išreiškiantis visos Kinijos filosofijos pagrindinių sąvokų (ar kategorijų) šerdį, t.y. tiek tradicinis, tiek modernus.

3. Terminai, kurie atitinka 1 dalies sąlygas ir, be to, sutampa su hieroglifais „Qian Zi Wen“ ir „San Zi Jing“, taip pat „Kinų kultūros žodyno“ žodynu (jų yra 51 : iš 1 dalyje išvardytų skaičių, išskyrus 73), gali būti aiškinama kaip išreiškianti tradicinės kinų kultūros pagrindinių sąvokų (arba kategorijų) esmę. Šis rinkinys tiksliai sutapo su straipsnių skaičiumi apie kategorijas ir svarbiausias sąvokas G.A. žodyne „Kinų kultūra“. Tkačenka.

4. Terminai, atitinkantys visų ankstesnių pastraipų sąlygas (jų yra 45), gali būti interpretuojami kaip išreiškiantys visos Kinijos kultūros pagrindinių sąvokų (arba kategorijų) šerdį, t.y. tiek tradicinis, tiek modernus.

Toliau panašiai analizuojant sąrašą paaiškėja, kad penki ar daugiau iš aštuonių tradicinių filosofinių terminų rinkinių apima 39 skaičius (1, 2, 8, 10, 14, 22-26, 30-33, 36-38, 40). , 42, 44, 45 , 48-51, 53, 56, 58, 60-62, 78, 79, 84, 85, 89-91), šeši ar daugiau - 20 skaičių (8, 10, 22, 25, 26 , 30-33, 36 , 37, 41, 45, 51, 53, 56, 60, 61, 78, 79), septyni ar daugiau - 13 skaičių (10, 22, 26, 30-33, 45, 51, 53) , 56, 60, 61 ), o visi aštuoni yra 5 skaičiai (22, 30-33). Pirmasis iš šių rinkinių (39 terminai) kiekybiškai atitinka Tang Yi-chieh, Ge Rong-jin ir Zhang Li-wen rinkinius. Tang Yi-chieh atveju 40 (20 porų) yra didžiausias kategorijų skaičius, kurį galima sumažinti iki 20 (10 porų), o tai savo ruožtu tiksliai atitinka antrąjį iš šių rinkinių.

Trečiasis rinkinys (12 terminų) koreliuoja su dešimčia „aukščiausių kategorijų“ (zui gao fanchou), kurias nustatė Zhang Dai-nian, ir yra kiekybiškai palyginamas su tradiciniais Europoje rinkiniais, susidedančiais iš 10 (kaip Aristotelis) arba 12 (kaip Kantas) nariai. Šis rinkinys, apibrėžtas formule 10+2, tradicinėje kinų taksonomijoje atitinka aštuonių trigramų (ba gua), „devynių laukų“ (jiu chou, chou - pagrindinis šiuolaikinio termino „kategorija“ komponentas - fanchou) lygį. , devynios pasaulio šalys ir pusė šalių: aštuonios šalys ir pusė pasaulio šalių + centras (jiu ventiliatorius), dešimt „dangiškų kelmų“ (tian gan) ir dvylika „žemiškų šakų“ (di zhi).

Taip vertinamo filosofinių kategorijų rinkinio branduolys, nuo kurio prasminga nustatyti sudėtingesnius struktūrinius (loginius ir semantinius) ryšius tarp sąvokų, kaip Zhang Dai-nian, Tang Yi-chie, Ge Rong-jin ir ypač Zhang. Li-wen do, galima suskaičiuoti penkias pagrindines sąvokas, atsispindinčias visuose tirtuose rinkiniuose. Tai jau nurodyti skaičiai 22, 30-33: dao ("kelias"), tian ("dangus"), ren ("žmogus"), li ("principas"), qi ("pneuma"). Juose yra pagrindo įžvelgti ir kategorišką visos kinų kultūros šerdį, kuri kiekybiškai atitinka tokias pamatines klasifikavimo schemas kaip penki elementai (wu xing) ir penki pagrindiniai taškai (wu ventiliatorius: keturios pagrindinės kryptys + centras).

Žinoma, Kinijos kultūros kategorijų sąrašas gali būti išplėstas, atsižvelgiant į pradinį šio dalyko apibrėžimą, tačiau, kaip mums atrodo, jis neturėtų peržengti numatytos pagrindinių kinų filosofijos sąvokų esmės. Jei neatsisakome senojo postulato, kad filosofija „atstovauja gyvai kultūros sielai“, tuomet kultūros kategorijas turėtume pripažinti filosofinėmis kategorijomis. Be to, šiuo atveju formali terminų atrankos procedūra patvirtino esminę Feng Yu-lan tezę apie ypatingą filosofijos vaidmenį kinų kultūroje: abiejų pagrindinių sąvokų „pagrindiniai“ rinkiniai pasirodė esantys beveik identiški, o tai visiškai nėra. reiškia trivialus.

Tiesa, reikia padaryti išlygą – kinų kultūrą paėmiau jos savęs supratimo, o ne savarankiško tyrimo aspektu. Kalbant apie kultūras, kurios neturi filosofijos kaip ypatingos pasaulėžiūros formos, arba, pavyzdžiui, kinų kultūrą ikifilosofiniu laikotarpiu, ši situacija netrukdo jų dvasiniame arsenale turėti filosofinio bendrumo laipsnio sąvokų, lygiai taip pat aritmetikos neišmanymas netrukdo turėti skaitinių sąvokų. Tokiomis sąlygomis kultūros kategorijos bus filosofinio bendrumo laipsnio sąvokos, tai yra, mūsų požiūriu, filosofinės sąvokos, nors ir ne filosofijos sąvokos.

Literatūra:
Aleksejevas V.M. Kinų literatūra: rinktiniai kūriniai. M., 1978, p. 39-42; Grubė V. Kinijos dvasinė kultūra. Sankt Peterburgas, 1912, p. 106-107; dar žinomas Wang Yangming mokymai ir klasikinė kinų filosofija. M., 1983, p. 28-46; dar žinomas Simbolių ir skaičių doktrina klasikinėje kinų filosofijoje. M., 1994, p. 19-35; dar žinomas Kinų filosofija kaip „vaikų“ mokymas apie gyvenimo trypimą mirties // XXIX NK OGK. M., 1999; Kobzevas A.I. Kinų filosofijos genezė ir kategorija „filosofija“ tradicinėje Kinijoje // Rytai. 2001. Nr.3; dar žinomas Kinų filosofijos ir kultūros kategorijos ir pagrindinės sąvokos // Rytų kultūrų universalijos. M., 2002, p. 220-243; dar žinomas Kategorija „filosofija“ ir filosofijos genezė Kinijoje // Ten pat, p. 200-219; Apie tradicinės kinų kultūros kategorijų problemą („Apskritasis stalas“) // NAA, 1983, Nr. 3, p. 61-95; Needhamas J. Tradicinio kinų mokslo pagrindai // Kinijos geomancija / Comp. M.E. Ermakovas. Sankt Peterburgas, 1998, p. 197-215; Feng Yulan. Trumpa kinų filosofijos istorija. Sankt Peterburgas, 1998, p. 19-49; Khayutina M.S. Svetimas ir anapusinis: ar senovės kinai mylėjo svečius? // Vakarai: istorijos ir literatūros almanachas 2002. M., 2002; Ge Rong-jin. Zhongguo zhexue fanchou shi (Kinų filosofijos kategorijų istorija). Harbinas, 1987; Tang Yi-chieh. Lun Zhongguo chuantong zhexue fanchou tixi di zhuwenti (Apie tradicinės kinų filosofijos kategorijų sistemos problemas) // Zhongguo shehui kexue. 1981, Nr.5; Tsi hai shixing ben (bandomasis „Žodžių jūros“ epizodas). T. 2. Zhexue (Filosofija), Šanchajus, 1961; Zhang Dai-nian. Zhongguo gudian zhexue gainian fanchou yaolun (Svarbiausia informacija apie kinų klasikinės filosofijos kategorijas ir sąvokas). Pekinas, 1989; dar žinomas Zhongguo zhexue dang (kinų filosofijos pagrindai). Pekinas, 1982 m.; Zhang Li-wen. Zhongguo zhexue luoji jiegu lun (Apie loginę kinų filosofijos struktūrą). Pekinas, 1989; Zhang Shao-liang. Yanjiu Zhongguo zhexue shi shang di fanchou he zhongyao gainyan (Išstudijuokite kategorijas ir svarbiausias sąvokas Kinijos filosofijos istorijoje) // Guangming Ribao. 1981-04-30; Zhexue da qidian. Zhongguo zhexue shi juan (Didysis filosofinis žodynas. Kinų filosofijos istorijos tomas). Šanchajus, 1985 m.; Yu Tong [Zhang Dai-nian]. Zhongguo zhexue dang (kinų filosofijos pagrindai). T. 1, 2. Pekinas, 1958; Chan W"mg-tsit. Pagrindinės kinų filosofinės koncepcijos // PEW. 1952. 2 tomas, Nr. 2; Hansen Ch. Kalba ir logika senovės Kinijoje. Ann Arbor, 1983; Needham J. Mokslas ir civilizacija Kinijoje. Vol. 2. Camb., 1956, p. 220–230; Wu Yi. Kinų filosofiniai terminai. L., 1986.

Art. publ.: Kinijos dvasinė kultūra: enciklopedija: 5 tomai / Ch. red. M.L. Titarenko; Tolimųjų Rytų institutas. - M.: Vost. lit., 2006. T. 1. Filosofija / red. M.L.Titarenka, A.I.Kobzevas, A.E.Lukjanovas. - 2006. - 727 p. 66-81 p.

Straipsnio turinys

KINŲ FILOSOFIJA. Kinijos filosofija atsirado maždaug tuo pačiu metu kaip senovės graikų ir senovės indų filosofija, I tūkstantmečio prieš Kristų viduryje. Atskiros filosofinės idėjos ir temos, taip pat daugelis terminų, kurie vėliau sudarė „pagrindinę tradicinės kinų filosofijos žodyno kompoziciją“, jau buvo įtraukti į seniausius rašytinius Kinijos kultūros paminklus - Shu jing (Canon [dokumentinis filmas] šventraščiai), Shi Jing (Eilėraščių kanonas), Džou ir (Zhou keičiasi, arba Aš Jing – Pokyčių kanonas), kuris išsivystė I tūkstantmečio prieš Kristų pirmoje pusėje, kuris kartais yra pagrindas teiginiams (ypač Kinijos mokslininkų) apie filosofijos atsiradimą Kinijoje I tūkstantmečio pr. Tokį požiūrį skatina ir tai, kad šiuose darbuose yra atskiri savarankiški tekstai, išplėtoję filosofinį turinį, pvz. Honkongo gerbėjas (Didingas egzempliorius) iš Shu Jing arba Xi Qi Zhuan iš Džou ir. Tačiau paprastai tokių tekstų sukūrimas ar galutinis dizainas datuojamas I tūkstantmečio pr. Kr. antroje pusėje.

Pirmasis istoriškai patikimas filosofinės teorijos kūrėjas Kinijoje buvo Konfucijus (551–479), suvokęs save kaip dvasinės „zhu“ tradicijos eksponentą – mokslininkus, išsilavinusius, intelektualus („zhu“ vėliau imta reikšti konfucianus).

Remiantis tradiciniu datavimu, seniausias Konfucijaus amžininkas buvo Lao Dzė (6–4 a. pr. Kr.), daoizmo – pagrindinio konfucianizmui pasipriešinusio ideologinio judėjimo – pradininkas. Tačiau dabar nustatyta, kad pirmieji daoistiniai kūriniai buvo parašyti po konfucianistinių ir netgi, matyt, buvo reakcija į juos. Lao Tzu, kaip istorinė asmenybė, greičiausiai gyveno vėliau nei Konfucijus. Matyt, tradicinė kinų filosofijos istorijos prieš Čin (iki III a. pr. Kr. pabaigos) laikotarpio, kaip vienodos „šimto mokyklų“ polemikos eros, idėja taip pat netiksli, nes visos filosofinės mokyklos kad egzistavo tuo metu save apibrėžė per savo požiūrį į konfucianizmą .

Era baigėsi „antifilosofinėmis“ Qin Shi-huang (213–210 m. pr. Kr.) represijomis, nukreiptomis būtent prieš konfucianistus. Nuo pat kinų filosofijos pradžios terminas „zhu“ reiškė ne tik ir ne tiek vieną iš jos mokyklų, bet ir filosofiją kaip mokslą, tiksliau, ortodoksinę kryptį viename ideologiniame komplekse, apjungiančiame filosofijos, mokslo bruožus. , menas ir religija.

Konfucijus ir pirmieji filosofai – zhu – įžvelgė savo pagrindinę užduotį teoriniame visuomenės gyvenimo ir asmeninio žmogaus likimo suvokime. Kaip kultūros nešėjai ir skleidėjai, jie buvo glaudžiai susiję su socialinėmis institucijomis, atsakingomis už rašytinių, įskaitant istorinius ir literatūrinius, dokumentų saugojimą ir atgaminimą (kultūra, raštas ir literatūra kinų kalba buvo vadinami vienu terminu - „wen“), o jų atstovai – scribami-shi. Iš čia išplaukia trys pagrindiniai konfucianizmo bruožai: 1) instituciniu požiūriu – ryšys arba aktyvus ryšio su administraciniu aparatu troškimas, nuolatinės pretenzijos į oficialiosios ideologijos vaidmenį; 2) turinio prasme – socialinių-politinių, etinių, socialinių mokslų, humanitarinių klausimų dominavimas; 3) formaliais terminais – teksto kanono pripažinimas, t.y. griežtų formalių „literatūriškumo“ kriterijų laikymasis.

Nuo pat pradžių Konfucijus laikėsi nuostatos „perduoti, o ne kurti, tikėti senove ir mylėti ją“ ( Lun Yu, VII, 1). Tuo pat metu senovės išminties perteikimas ateities kartoms turėjo kultūrinį ir kūrybinį pobūdį jau vien dėl to, kad archajiški kūriniai (kanonai), kuriais rėmėsi pirmieji konfucianistai, jų amžininkams jau buvo menkai suprantami ir reikalaujantys interpretacijos. Dėl to senovės klasikinių kūrinių komentarai ir egzegezės tapo dominuojančiomis kinų filosofijos kūrybiškumo formomis. Net drąsiausi novatoriai stengėsi pasirodyti kaip tik senovės ideologinės ortodoksijos aiškintojai. Teorinės naujovės, kaip taisyklė, ne tik nebuvo akcentuojamos ir nesulaukė aiškios išraiškos, bet, priešingai, buvo sąmoningai ištirpintos komentuojamojo (kvazikomentaro) teksto masėje.

Šį kinų filosofijos bruožą lėmė daugybė veiksnių – nuo ​​socialinių iki kalbinių. Senovės Kinijos visuomenė nežinojo senovės graikų modelio polis demokratijos ir jo sukurto filosofo tipo, kuris buvo sąmoningai atitrūkęs nuo jį supančio empirinio gyvenimo, kad suprastų egzistenciją kaip tokią. Įvadą į rašymą ir kultūrą Kinijoje visada lėmė gana aukštas socialinis statusas. Jau nuo II a. Kr., Konfucianizmui pavertus oficialiąja ideologija, pradėjo formuotis egzaminų sistema, sutvirtinusi filosofinės minties ryšį tiek su valstybės institucijomis, tiek su „klasikine literatūra“ – tam tikru kanoninių tekstų rinkiniu. Nuo seniausių laikų tokį ryšį lėmė specifinis (taip pat ir kalbinis) sunkumas įgyti išsilavinimą ir prieiti prie materialinių kultūros nešėjų (pirmiausia knygų).

Dėl savo aukštos socialinės padėties filosofija turėjo išskirtinę reikšmę Kinijos visuomenės gyvenime, kur ji visada buvo „mokslų karalienė“ ir niekada netapo „teologijos tarnaite“. Tačiau tai, ką ji turi bendro su teologija, yra nekintantis reglamentuoto kanoninių tekstų rinkinio naudojimas. Šiuo keliu, kuriame buvo atsižvelgta į visus ankstesnius požiūrius į kanoninę problemą, kinų filosofai neišvengiamai virto filosofijos istorikais, o jų raštuose istoriniai argumentai buvo svarbesni už loginius. Be to, logika buvo istorizuota, kaip ir krikščioniškoje religinėje bei teologinėje literatūroje Logosas virto Kristumi ir, gyvenęs žmogišką gyvenimą, atvėrė naują istorijos erą. Tačiau skirtingai nei „tikroji“ mistika, kuri neigia ir loginį, ir istorinį, teigdama, kad peržengia ir konceptualiąsias, ir erdvės bei laiko ribas, kinų filosofijoje buvo tendencija visiškai panardinti mitologemas į konkretų istorijos audinį. Tai, ką Konfucijus ketino „perduoti“, daugiausia buvo užfiksuota istorijos ir literatūros paminkluose - Shu jing Ir Shi Jing. Taigi išraiškingus kinų filosofijos bruožus lėmė glaudus ryšys ne tik su istorine, bet ir su literatūrine mintimi. Literatūrinė forma tradiciškai karaliavo filosofiniuose kūriniuose. Viena vertus, pati filosofija nesiekė sausos abstrakcijos, kita vertus, literatūra buvo prisotinta filosofijos „subtiliųjų syvų“. Pagal fantazijos laipsnį kinų filosofiją galima palyginti su rusų filosofija. Šiuos bruožus visa kinų filosofija išlaikė iki pat XX amžiaus pradžios, kai pažinties su Vakarų filosofija įtakoje Kinijoje pradėjo atsirasti netradicinės filosofinės teorijos.

Kinų klasikinės filosofijos specifiką turinio aspektu pirmiausia lemia natūralizmo dominavimas ir išplėtotų idealistinių teorijų, tokių kaip platonizmas ar neoplatonizmas, nebuvimas (o juo labiau klasikinis naujųjų laikų europietiškas idealizmas), o metodologiniu aspektu – nebuvimas. tokios universalios bendros filosofinės ir bendros mokslinės organonos kaip formalioji logika nebuvimas (tai yra tiesioginė idealizmo neišsivystymo pasekmė).

Kinų filosofijos tyrinėtojai dažnai mato idealo sampratą „wu“ – „nebuvimas/nebuvimas“ (ypač tarp daoistų) arba „li“ – „principo/priežastis“ (ypač tarp neokonfucianistų) kategorijose. . Tačiau „y“ geriausiu atveju gali reikšti kokį nors platoniškos-aristotelinės materijos analogą kaip gryną galimybę (faktinį nebuvimą), o „li“ išreiškia tvarkos struktūros (modelio arba „teisinės vietos“) idėją, imanentiškai būdingas kiekvienam atskiram dalykui ir neturintis transcendentinio pobūdžio. Klasikinėje kinų filosofijoje, kuri neplėtojo idealo kaip tokio sampratos (idėja, eidosas, formų forma, transcendentinė dievybė), nebuvo ne tik „Platono linijos“, bet ir „Demokrito linijos“, nes turtingieji. materialistinės minties tradicija nesusiformavo teoriškai prasmingoje opozicijoje, aiškiai išreikštoje idealizmui ir savaime visiškai nesukėlė atomizmo. Visa tai liudija neabejotiną dominavimą klasikinėje kinų natūralizmo filosofijoje, tipologiškai panašią į ikisokratinį filosofavimą senovės Graikijoje.

Viena iš bendro metodologinio logikos vaidmens Europoje pasekmių buvo ta, kad filosofinės kategorijos įgavo visų pirma loginę prasmę, genetiškai datuojančią senovės graikų kalbos gramatinius modelius. Pats terminas „kategorija“ reiškia „išreikštas“, „patvirtintas“. Kiniški kategorijų analogai, genetiškai grįžtantys į mitines idėjas, ateities spėjimo praktikos ir ūkinės-organizacinės veiklos įvaizdžius, pirmiausia įgijo gamtinę-filosofinę prasmę ir buvo naudojami kaip klasifikacinės matricos: pavyzdžiui, dvejetainės - Yin Yang, arba Liang ir– „du vaizdai“; trejetas - tian, ren, di- „dangus, žmogus, žemė“ arba San Cai– „trys medžiagos“, penkis kartus – wu xing- „penki elementai“. Šiuolaikinis kinų terminas „kategorija“ (fan-chow) turi numerologinę etimologiją, kilusią iš kvadratinės devynių langelių (9 chou) konstrukcijos pavadinimo (pagal magiško kvadrato 3ґ3 modelį - lo shu, cm. HE TU I LO SHU), kuriuo jis pagrįstas Hunas Fanas.

Logikos mokslo (pirmasis tikras mokslas Europoje; antrasis buvo dedukcinė geometrija, nes Euklidas sekė Aristoteliu) kaip universalaus pažinimo modelio (organono) vietą Kinijoje užėmė vadinamoji numerologija ( cm. XIANG SHU ZHI XUE), t.y. formalizuota teorinė sistema, kurios elementai yra matematiniai ar matematiškai vaizdiniai objektai – skaitiniai kompleksai ir geometrinės struktūros, tačiau tarpusavyje susiję daugiausia ne pagal matematikos dėsnius, o kažkaip kitaip – ​​simboliškai, asociatyviai, faktiškai, estetiškai, mnemoniškai, įtaigiai . Kaip parodyta XX amžiaus pradžioje. vienas pirmųjų senovės kinų metodologijos tyrinėtojų, žymus mokslininkas, filosofas ir visuomenės veikėjas Hu Shi (1891–1962), pagrindinės jos atmainos buvo „Konfucijaus logika“, išdėstyta Džou ir, ir „Mohist logika“, išdėstyta 40–45 skyriuose Mo Tzu(5–3 a. pr. Kr.) t.y. tiksliau – numerologija ir protologija. Seniausios ir kanoniškiausios kinų klasikinės filosofijos metodologijos savęs supratimo formos buvo įgyvendintos, viena vertus, numerologijoje. Džou ir, Hong Fanya, Tai Xuan Jing o iš kitos – protologijoje Mo Tzu, Gongsun Longzi, Xunzi.

Hu Shi savo novatoriškoje knygoje Loginio metodo kūrimas Senovės Kinijoje(Loginio metodo raida senovės Kinijoje), parašyta 1915–1917 m. JAV ir pirmą kartą paskelbta 1922 m. Šanchajuje, siekė parodyti „loginio metodo“ buvimą senovės kinų filosofijoje, įskaitant protologiją ir numerologiją vienodomis sąlygomis. Hu Shi laimėjimas buvo išplėtotos bendrosios kognityvinės metodikos „atradimas“ senovės Kinijoje, tačiau jam nepavyko įrodyti jos loginio pobūdžio, ką teisingai pažymėjo V. M. Aleksejevas (1881–1981) 1925 m. paskelbtoje apžvalgoje. XX a. Žymiausi Europos sinologai A. Forquet (1867–1944) ir A. Maspero (1883–1945) parodė, kad net ir vėlyvųjų mohistų mokymas, kuris griežtai kalbant yra arčiausias logikos, yra eristiškas, todėl geriausiu atveju turi protologikos būsena.

Trečiojo dešimtmečio viduryje supratimas Džou ir kaip logišką traktatą įtikinamai paneigė Yu.K.Shchutsky (1897–1938). Ir tuo pat metu Shen Zhongtao (Z.D.Sung) knygoje I Ching simboliai arba Kinijos pokyčių logikos simboliai(Y karaliaus simboliai arba Kinijos pokyčių logikos simboliai) išplėstine forma parodė, kad numerologija Džou ir gali būti naudojama kaip bendra mokslinė metodika, nes ji reprezentuoja harmoningą simbolinių formų sistemą, atspindinčią universalius kiekybinius ir struktūrinius visatos dėsnius. Tačiau Shen Zhongtao paliko nuošalyje klausimą, kokiu mastu šį potencialą realizavo Kinijos mokslinė ir filosofinė tradicija.

Tačiau numerologijos metodologinį vaidmenį plačiausiame tradicinės Kinijos dvasinės kultūros kontekste tuomet pademonstravo iškilus prancūzų sinologas M. Granet (1884–1940). M.Granet darbas Kinas manė (La pensee chinoise) prisidėjo prie šiuolaikinio struktūralizmo ir semiotikos atsiradimo, tačiau ilgą laiką, nepaisant didelio autoriteto, Vakarų sinologijoje nerado tinkamo tęsinio. M. Granet numerologiją laikė unikalia kinų „koreliacinio (asociacinio) mąstymo metodika“.

„Koreliacinio mąstymo“ teorija labiausiai išsiplėtė didžiausio Vakarų Kinijos mokslo istoriko J. Needhamo (1900–1995) darbuose, kuris iš esmės atskyrė „koreliacinį mąstymą“ ir numerologiją. Jo požiūriu, pirmasis dėl savo dialektiškumo tarnavo kaip dirva tikram moksliniam kūrybiškumui, o antroji, nors ir kilusi iš pirmosios, mokslo raidą veikiau stabdė, nei skatino. Šią poziciją sukritikavo kitas iškilus Kinijos mokslo istorikas N. Sivinas, kuris, pasinaudodamas kelių mokslo disciplinų medžiaga, parodė joms būdingų numerologinių konstrukcijų būdingą organiškumą.

Radikalių požiūrių aiškinant kinų numerologiją laikosi rusų sinologai V. S. Spirinas ir A. M. Karapetyants, kurie gina tezę, kad ji yra visiškai moksliška. V.S.Spirinas joje visų pirma įžvelgia logiką, A.M.Karapetyants – matematiką. Panašiai numerologinę teoriją interpretuoja ir kinų tyrinėtojas Liu Weihua Džou ir kaip seniausia pasaulyje matematinė filosofija ir matematinė logika. V. S. Spirinas ir A. M. Karapetyants siūlo atsisakyti termino „numerologija“ arba vartoti jį tik kalbant apie akivaizdžiai nemoksliškus konstruktus. Toks skirtumas, žinoma, galimas, tačiau jis atspindės šiuolaikinio mokslininko pasaulėžiūrą, o ne kinų mąstytojo, kuris naudojo vieną metodiką tiek mokslinėse, tiek nemokslinėse (mūsų požiūriu) studijose.

Kinų numerologijos pagrindą sudaro trijų tipų objektai, kurių kiekvienas yra pavaizduotas dviem atmainomis: 1) „simboliai“ - a) trigramos, b) heksagramos ( cm. GUA); 2) „skaičiai“ – a) he tu, b) lo shu; 3) pagrindinės ontologinės „simbolių“ ir „skaičių“ hipostazės – a) yin yang (tamsi ir šviesi), b) wu xing (penki elementai). Pati ši sistema yra numerologinė, nes ji pagrįsta dviem pradiniais skaičiais - 3 ir 2.

Tai atspindi visus tris pagrindinius tradicinėje kinų kultūroje naudojamus grafinės simbolikos tipus: 1) „simboliai“ – geometrinės figūros, 2) „skaičiai“ – skaičiai, 3) yin yang, wu xing – hieroglifai. Šis faktas paaiškinamas archajiška kinų numerologijos kilme, kuri nuo neatmenamų laikų atlieka kultūros modeliavimo funkciją. Seniausi kinų rašto pavyzdžiai – itin numerologiški užrašai ant orakulų kaulų. Vėliau kanoniniai tekstai buvo sukurti pagal numerologinius standartus. Reikšmingiausios idėjos buvo neatskiriamai susiliejusios su ikoniškomis klišėmis, kuriose buvo griežtai nustatyta hieroglifų ar bet kokių kitų grafinių simbolių kompozicija, kiekis ir erdvinis išdėstymas.

Per ilgą istoriją Kinijos numerologinės struktūros pasiekė aukštą formalizavimo laipsnį. Būtent ši aplinkybė suvaidino lemiamą vaidmenį kinų numerologijos pergalei prieš protologiją, nes pastaroji tapo nei formali, nei formalizuota, todėl neturėjo patogios ir kompaktiškos metodinės priemonės (organono) savybių. Šiuo požiūriu priešinga panašios kovos baigtis Europoje aiškinama tuo, kad čia logika nuo pat pradžių buvo statoma kaip silogistinė, t.y. formalusis ir formalizuotas skaičiavimas, o numerologija (aritmologija, arba struktūrologija) net brandžioje būsenoje atsidavė visiškai materialinei laisvei, t.y. metodiškai nepriimtina savivalė.

Kinijos protologija priešinosi numerologijai ir labai nuo jos priklausė. Visų pirma, būdama numerologinio konceptualaus aparato įtaka, kurioje sąvoka „prieštaravimas“ („prieštaravimas“) buvo ištirpinta sąvokoje „priešingas“ („priešingai“), protologinė mintis negalėjo terminologiškai atskirti „ prieštaravimas“ ir „priešingas“. Tai savo ruožtu labiausiai paveikė kinų protologikos ir dialektikos prigimtį, nes tiek loginė, tiek dialektinė apibrėžiama per jų požiūrį į prieštaravimą.

Centrinė epistemologinė procedūra – apibendrinimas numerologijoje ir numerologinė protologija – turėjo „apibendrinimo“ pobūdį. cm. GUN-GENERALIZACIJA) ir buvo pagrįstas kiekybiniu objektų išdėstymu ir vertybiniu-normatyviniu pagrindinio dalyko – atstovo – atranka be loginės abstrakcijos idealių savybių rinkinio, būdingo visai duotai daiktų klasei.

Apibendrinimas buvo siejamas su viso klasikinės kinų filosofijos konceptualaus aparato aksiologiniu ir normatyviniu pobūdžiu, kuris nulėmė tokius esminius pastarosios bruožus kaip fikcionalizacija ir teksto kanoniškumas.

Apskritai kinų filosofijoje vyravo numerologija su teoriškai neišvystyta opozicija „logika – dialektika“, materialistinių ir idealistinių tendencijų nediferencijavimas ir bendras kombinatorinio-klasifikacinio natūralizmo dominavimas, loginio idealizmo nebuvimas, taip pat „logikos-dialektikos“ išsaugojimas. simbolinis filosofinės terminijos dviprasmiškumas ir vertybinė-normatyvinė sąvokų hierarchija.

Pradiniu savo gyvavimo laikotarpiu (6–3 a. pr. Kr.) kinų filosofija, kategoriško filosofinių, mokslinių ir religinių žinių nediferencijavimo sąlygomis, pateikė didžiausios požiūrių ir krypčių įvairovės paveikslą, pateikiamą kaip „vieno žmogaus konkurenciją“. šimtas mokyklų“ (bai jia zheng ming). Pirmieji bandymai klasifikuoti šią įvairovę buvo atlikti pagrindinių filosofinių judėjimų – konfucianizmo ir daoizmo – atstovų, stengdamiesi sukritikuoti visus savo priešininkus. Tai konkrečiai aptariama skyriuje. 6 Konfucijaus traktatas Xunzi(IV–3 a. pr. Kr.) ( Prieš dvylika mąstytojų, Fei Shi Er Tzu). Jame, be propaguojamų Konfucijaus ir jo mokinio Tzu-Gong (V a. pr. Kr.), autorius nustatė „šešis mokymus“ (liu sho), pateiktus poromis dvylikos mąstytojų ir sulaukusius aštrios kritikos: 1) daoistų. Į Xiao (6 a. pr. Kr.) ir Wei Mou (4–3 a. pr. Kr.); 2) Chen Zhong (V–IV a. pr. Kr.) ir Shi Qiu (6–5 a. pr. Kr.), kuriuos galima vertinti kaip heterodoksinius konfucianistus; 3) Mohizmo Mo Di (Mo Tzu, V a. pr. Kr.) kūrėjas ir daoizmui artimos nepriklausomos mokyklos įkūrėjas Song Jian (IV a. pr. Kr.); 4) daoistų legalistai Shen Dao (IV a. pr. Kr.) ir Tian Pianas (5–4 a. pr. Kr.); 5) „vardų mokyklos“ (ming jia) įkūrėjai Hoi Shi (IV a. pr. Kr.) ir Deng Xi (VI a. pr. Kr.); 6) vėliau kanonizuoti konfucianai Tzu-Si (V a. pr. Kr.) ir Meng Ke (Mengzi, IV–3 a. pr. Kr.). 21-ame savo traktato skyriuje Xunzi Konfucijaus mokymams taip pat suteikia „vienintelės mokyklos, pasiekusios visuotinį Tao ir įvaldžiusios jo pritaikymą“ vaidmenį (yong, cm. TI – YUN), nustatė šešias jam prieštaraujančias „netvarkingas mokyklas“ (luan jia): 1) Mo Di; 2) Song Jian; 3) Shen Dao; 4) teisininkas Shen Buhai; 5) Hoi Shi; 6) antrasis daoizmo patriarchas po Lao Tzu, Zhuang Zhou (Zhuang Tzu, IV–3 a. pr. Kr.).

Maždaug sinchroniška (nors, remiantis kai kuriomis prielaidomis, vėliau, iki epochos sandūros) ir tipologiškai panaši klasifikacija pateikta paskutiniame 33 skyriuje. Chuang Tzu(IV–III a. pr. Kr.) „Dangaus imperija“ („Tian-xia“), kurioje taip pat išryškinamas pagrindinis konfucianistų mokymas, paveldėjęs senovės išmintį, priešpastatomas „šimtui mokyklų“ (bai jia). padalintas į šešias kryptis: 1) Mo Di ir jo mokinys Qin Guli (Huali); 2) Song Jian ir jo bendraminčiai amžininkas Yin Wen; 3) Shen Dao ir jo šalininkai Peng Meng ir Tian Pian; 4) daoistai Guan Yin ir Lao Dan (Lao Tzu); 5) Zhuang Zhou, 6) dialektikai (Bian-zhe) Hoi Shi, Huan Tuan ir Gongsun Long.

Šios struktūriškai panašios šešialypės konstrukcijos, kylančios iš tiesos vienybės (Tao) ir jos apraiškų įvairovės idėjos, tapo pagrindu pirmajai pagrindinių filosofinių mokymų, o ne tik jų atstovų, klasifikacijai. kurį atliko Sima Tan (II a. pr. Kr.), parašęs specialų traktatą apie „šešias mokyklas“ (liu jia), kuris buvo įtrauktas į jo sūnaus Sima Qian (II a.) sudarytą pirmosios dinastijos istorijos paskutinįjį 130-ąjį skyrių. – I a. pr. Kr.) shi ji (Istoriniai užrašai). Šiame darbe išvardijami ir apibūdinami: 1) „tamsos ir šviesos [pasaulį formuojančių principų] mokykla“ (yin yang jia), Vakarų literatūroje dar vadinama „gamtos filosofija“; 2) „moksliukų mokykla“ (ru jia), t.y. Konfucianizmas; 3) „Mo [Di] mokykla“ (mo jia), t.y. Mohizmas; 4) „vardų mokykla“ (ming jia), Vakarų literatūroje dar vadinama „nominalistine“ ir „dialektine-sofistine“; 5) „teisės mokykla“ (fa jia), t.y. legalizmas, ir 6) „Kelio ir malonės mokykla“ (Tao Te Jia), t.y. daoizmas. Paskutinė mokykla gavo aukščiausią įvertinimą, kuris, kaip ir konfucianizmas, klasifikacijose nuo Xunzi Ir Chuang Tzu, čia pateikiamas kaip pagrindinių visų kitų mokyklų privalumų sintezė. Tokią galimybę sukuria pats jos įvardijimo principas – pagal priklausymą tam tikros kvalifikacijos žmonių ratui („intelektualų mokslininkai“), o ne pagal prisirišimą prie konkretaus autoriteto, kaip „Mo [Di] mokykloje“. “, arba konkrečios idėjos, kaip tai atsispindi visų kitų mokyklų pavadinimuose.

Ši schema buvo sukurta žymaus mokslininko Liu Xino (46 m. ​​pr. Kr. – 23 m. po Kr.) klasifikacijoje ir bibliografiniame darbe, kuris sudarė seniausio Kinijoje ir galbūt pasaulyje katalogo pagrindą. Yi Wen Zhi (Traktatas apie meną ir literatūrą), kuris tapo 30-uoju Ban Gu (32–92) Antrosios dinastijos istorijos skyriumi Han shu (Knyga [apie dinastiją] Han). Visų pirma, klasifikacija išaugo iki dešimties narių, prie esamų šešių buvo pridėtos keturios naujos: diplomatinė „vertikalių ir horizontalių [politinių aljansų] mokykla“ (zong heng jia); eklektinė-enciklopedinė „laisvoji mokykla“ (tsza jia); „agrarinė mokykla“ (nong jia) ir folkloro „mažų paaiškinimų mokykla“ (xiao shuo jia). Antra, Liu Xin pasiūlė kiekvienos iš „dešimties mokyklų“ (shi jia) kilmės teoriją, apimančią „visus filosofus“ (zhu zi).

Ši teorija darė prielaidą, kad pradiniu tradicinės kinų kultūros formavimosi laikotarpiu, t.y. I tūkstantmečio pr. Kr. pirmaisiais amžiais valdininkai buvo socialiai reikšmingų žinių nešėjai, kitaip tariant, „mokslininkai“ buvo „valdininkai“, o „valdininkai“ – „mokslininkai“. Dėl „tikrojo valdovo kelio“ (wang dao) nuosmukio, t.y. susilpnėjus Džou valdančių rūmų galiai, buvo sunaikinta centralizuota administracinė struktūra, o jos atstovai, praradę oficialų statusą, buvo priversti gyventi privatų gyvenimo būdą ir užtikrinti savo egzistavimą, įgyvendindami savo, kaip mokytojų, žinias ir įgūdžius, mentoriai ir pamokslininkai. Valstybės susiskaldymo epochoje įvairių kadaise vieningos administracijos sferų atstovai, kovodami dėl įtakos apanažų valdovams, suformavo skirtingas filosofines mokyklas, kurių labai bendras pavadinimas „jia“ liudija jų privatų pobūdį, nes šis hieroglifas pažodžiui reiškia "šeima."

1) Konfucianizmą sukūrė švietimo departamento žmonės, „padėdami valdovams sekti yin-yang jėgas ir paaiškindami, kaip daryti auklėjamąją įtaką“, pasikliaudami kanoninių tekstų „rašytine kultūra“ (wen). Liu ir, Wu Jing, cm. JING-SEED; SHI SAN JING) ir pirmiausia iškeldami žmogiškumą (ren) ir teisingumą (yi). 2) Taoizmą (Tao Jia) sukūrė chronografijos skyriaus žmonės, kurie „sudarė kronikas apie sėkmių ir pralaimėjimų, egzistencijos ir mirties, sielvarto ir laimės, senovės ir modernybės kelią (Tao), kurių dėka jie suprato. „karališkasis menas“ išsaugoti save per „tyrumą ir tuštumą“, „pažeminimą ir silpnumą“. 3) „Tamsos ir šviesos mokyklą [pasaulio formavimo principai]“ sukūrė astronomijos katedros žmonės, kurie stebėjo dangaus ženklai, saulė, mėnulis, žvaigždės, kosminiai orientyrai ir laikų kaita. 4) Legalizmą kūrė teismų departamento žmonės, „padorumu“ grįstą valdymą (li 2) papildę įstatymų nustatytais atlygiais ir bausmėmis (fa). 5) „Vardų mokyklą“ kūrė apeigų skyriaus žmonės, kurių veiklą lėmė tai, kad senovėje apeigose ir ritualuose vardinis ir tikrasis nesutapo ir iškilo problema juos sujungti į tarpusavio korespondenciją. . 6) Moizmą sukūrė žmonės iš šventyklos sargybinių, kurie skelbė taupumą, „visapusę meilę“ (jian ai), „vertųjų“ skatinimą (xian 2), pagarbą „kariniam jūrų laivynui“ (gui), „predestinacijos“ neigimą ( ming) ir „vienodumas“ (tun, cm. DA TUN – DIDŽIOJI VIENYBĖ). 7) Diplomatinė „vertikalių ir horizontalių [politinių aljansų] mokykla“ buvo sukurta žmonių iš ambasados ​​skyriaus, galinčių „daryti taip, kaip turėtų ir vadovautis nurodymais, o ne žodiniais ginčais“. 8) Eklektišką-enciklopedinę „laisvąją mokyklą“ sukūrė tarybos narių žmonės, kurie vardan tvarkos valstybėje palaikymo sujungė konfucianizmo ir mohizmo, „vardų mokyklos“ ir legalizmo idėjas. 9) „Agrarinę mokyklą“ sukūrė Žemės ūkio skyriaus žmonės, kurie buvo atsakingi už maisto ir prekių gamybą. Hong fane priskirtas atitinkamai pirmai ir antrai iš aštuonių svarbiausių valstybės reikalų (ba zheng). 10) „Mažų paaiškinimų mokyklą“ sukūrė žemų pareigūnų žmonės, kurie turėjo rinkti informaciją apie žmonių nuotaikas, remdamiesi „gatvės apkalbomis ir gandais keliuose“.

Įvertinę paskutinę mokyklą, kuri buvo labiau folklorinė nei filosofinė ir kurianti „fikciją“ (xiao shuo) kaip nevertą dėmesio, šios teorijos autoriai pripažino, kad devynios likusios mokyklos yra „viena kitą priešingos, bet viena kitą formuojančios“. xiang fan er xiang cheng) , t.y. siekdami to paties tikslo skirtingais būdais ir pasikliaudami bendru ideologiniu pagrindu - Šeši kanonai (Liu Jing, cm. SHI SAN JING). Iš to išplaukė išvada, kad filosofinių mokyklų įvairovė yra priverstinė bendros valstybinės santvarkos žlugimo pasekmė, kuri natūraliai eliminuojama ją atkūrus ir filosofinei mintims sugrįžus į vienijantį ir standartizuojantį konfucijaus kanalą.

Nepaisant atsisakymo svarstyti apie „mažų paaiškinimų mokyklą“, kuri yra labiau folklorinė ir literatūrinė (taigi ir kita „xiao sho“ reikšmė – „fikcija“), o ne filosofinio pobūdžio, Yi Wen Zhi netiesiogiai išsaugomas dešimteriopas filosofinių mokyklų rinkinys, nes toliau specialus skyrius skiriamas „karinei mokyklai“ (bin jia), kuriai, remiantis bendra teorija, atstovauja karinio skyriaus žmonės. .

Šios dešimties narių klasifikacijos ištakos aptinkamos III–II a. enciklopediniuose paminkluose. pr. Kr. Lü shi chun qiu (Pavasaris ir ruduo pono Lu) Ir Huainanzi ([Traktatas] Mokytojai iš Huainano). Pirmajame iš jų (II, 5, 7 sk.) pateikiamas „dešimties iškilių dangaus imperijos vyrų“ sąrašas: 1) Lao Dzu, „šlovinantis paklusnumą“, 2) Konfucijus, „aukštinantis žmoniją“, 3) Mo Di. , „aukštinantis nuosaikumą“, 4) Guan Yin, „aukštinantis tyrumą“, 5) Le Tzu, „aukštinanti tuštumą“, 6) Tian Pian, „aukštinanti lygybę“, 7) Yang Zhu, „aukštinanti savanaudiškumą“, 8) Sun Bin. , „išaukštinanti jėgą“, 9) Wang Liao, „aukštinanti pirmenybę“, 10) Er Liang, „aukštinanti eiliškumą“. Šiame rinkinyje, be konfucianizmo, mohizmo ir įvairių daoizmo atmainų, paskutinės trys pozicijos atspindi „karinę mokyklą“, atitinkančią tekstą. Yi Wen Zhi.

Paskutiniame 21 skyriuje, kuriame apibendrinamas traktato turinys Huainanzi filosofinių mokyklų atsiradimo socialinio istorinio sąlygiškumo idėja, aprašyta tokia tvarka: 1) Konfucianizmas; 2) Mohizmas; 3) Guanzi (IV–III a. pr. Kr.) mokymas, jungiantis daoizmą su legalizmu; 4) Yan Tzu mokymai, matyt, išdėstyti Yan Tzu Chun Qiu (Mokytojo Jano pavasaris ir ruduo) ir konfucianizmo derinimas su daoizmu; 5) „vertikalių ir horizontalių [politinių aljansų]“ doktrina; 6) Shen Buhai mokymas apie „bausmes ir vardus“ (xing ming); 7) legalisto Shang Yang (IV a. pr. Kr.) įstatymų doktrina; 8) savo mokymus, persmelktus daoizmo Huainanzi. To paties skyriaus pradžioje pabrėžiami Lao Tzu ir Zhuang Tzu mokymai, o 2 skyriuje - Yang Zhu (kartu su Mo Di, Shen Buhai ir Shang Yang mokymais, kartotais klasifikaciniame kvartete), kurie apskritai sudaro dešimties narių aibę, koreliuojančią su klasifikacija Yi Wen Zhi, ypač specifinis „vertikalių ir horizontalių [politinių aljansų] mokyklų“ ženklinimas ir bendras filosofinių mokyklų genezės susiejimas su istorinėmis realijomis.

Sukurta formuojantis centralizuotai Hanų imperijai, kurios vardas tapo pačių kinų, pasivadinusių „hanais“, etnonimu, Liu Xin - Ban Gu teorija tradiciniame moksle įgijo klasikinio statusą. Vėliau, per visą Kinijos istoriją, jos plėtra tęsėsi, ypač prisidėjo Zhang Xuecheng (1738–1801) ir Zhang Binglin (1896–1936).

XX amžiaus kinų filosofijoje. ją smarkiai kritikavo Hu Shi, tačiau palaikė ir plėtojo Feng Youlan (1895–1990), padaręs išvadą, kad šešias pagrindines mokyklas kūrė ne tik skirtingų profesijų, bet ir skirtingų asmenybės tipų bei gyvenimo būdo atstovai. Konfucianizmą formavo mokslininkai intelektualai, mohizmą – riteriai, t.y. klajojantys kariai ir amatininkai, daoizmas - atsiskyrėliai ir atsiskyrėliai, "vardų mokykla" - polemikai, "tamsos ir šviesos mokykla [pasaulį formuojantys principai]" - okultistai ir numerologai, legalizmas - politikai ir valdovų patarėjai.

Nors sukūrus Liu Xun-Ban Gu klasifikaciją, atsirado schemų su dar daugiau elementų, ypač oficialioje Sui dinastijos (581–618) istorijoje. sui shu (Knyga [apie dinastiją] Sui, VII a.) išvardyta keturiolika filosofinių mokyklų, iš kurių šešios jau identifikuotos shi ji ir dabar jas tokiais pripažįsta dauguma ekspertų.

Šiame rinkinyje daoizmas savo egzistavimo trukme ir išsivystymo laipsniu yra panašus į konfucianizmą. Terminas „Tao“ („būdas“), lemiantis jo pavadinimą, yra tiek pat platesnis nei daoizmo specifika, kiek terminas „zhu“ yra platesnis nei konfucianizmo specifika. Be to, nepaisant maksimalios abipusės šių ideologinių judėjimų antinomijos, tiek ankstyvąjį konfucianizmą, tiek paskui neokonfucianizmą galima būtų pavadinti „Tao mokymu“ (Tao Jiao, Dao Shu, Dao Xue), o daoizmo šalininkus galima priskirti šiai kategorijai. iš Zhu. Atitinkamai, terminas „Tao adeptas“ (Tao Ren, Tao Shi) buvo taikomas ne tik daoistams, bet ir konfucianistams, taip pat budistams ir magams alchemikams.

Paskutinė aplinkybė yra susijusi su rimčiausia daoizmo filosofinės-teorinės ir religinės-praktinės hipostazės santykio problema. Pagal tradicinę konfucianietišką versiją, XIX amžiaus pabaigoje – XX amžiaus pradžioje. vyraujantys Vakaruose, tai daugialypiai ir nevienalyčiai reiškiniai, atitinkantys įvairius pavadinimus: filosofija – „Tao mokykla“ (Tao Jia), religija – „Tao mokymas (gerbimas)“ (Tao Jiao). Istoriniu aspektu šis požiūris daro prielaidą, kad iš pradžių VI–V a. pr. Kr. Taoizmas atsirado kaip filosofija, o vėliau I–II amžiais arba dėl globojančios imperinės valdžios įtakos III amžiaus pabaigoje – II amžių pradžioje. Kr., arba imituodamas budizmą, pradėjusį skverbtis į Kiniją, radikaliai transformavosi į religiją ir mistiką, išlaikant tik vardinę bendruomenę su savo pradine forma.

Iš esmės šis modelis panašus į tradicinį požiūrį į konfucianizmo raidą, atsiradusį VI–V a. pr. Kr. kaip filosofija, o iki I–II a. REKLAMA pavertė oficialia religine ir filosofine doktrina, kurią kai kurie sinologai siūlo laikyti savarankiška ideologine sistema („sinistine“ arba „imperine“), skirtinga nuo pirminio konfucianizmo. Šios sistemos, platesnės už patį konfucianizmą, ideologinį pagrindą sudarė ikikonfucianizmo religiniai įsitikinimai ir pasaulėžiūros, kurias konfucianizmas įtraukė į savo koncepcijas.

XX amžiaus antrosios pusės Vakarų sinologijoje. Vyravo teorija, kad taoizmo filosofija taip pat atsirado remiantis proto-taoizmo religine ir magine šamanų tipo kultūra, lokalizuota Kinijos pietuose, vadinamosiose „barbarų karalystėse“ (pirmiausia Chu), kurios nebuvo Vidurio valstybių rato dalis, laikoma Kinijos civilizacijos lopšiu (iš čia kilo Kinijos kaip Vidurio imperijos idėja). Remiantis šia teorija, kurią sukūrė prancūzų sinologas A. Maspero (1883–1945), daoizmas yra vienas mokymas ir jo filosofinė hipostazė, pirmiausia išreikšta klasikine tekstų triada. Tao Te Chingas (Kelio ir malonės kanonas), Zhang Tzu ([Traktatas] Mokytojai Zhuang), Le Tzu ([Traktatas] Mokytojai Le), buvo teorinė reakcija į kontaktą su racionalistine konfucijaus kultūra, lokalizuota šiaurėje, Vidurio valstybėse.

Esminis skirtumas tarp daoistinio mistinio-individualistinio natūralizmo ir etinio-racionalistinio visų kitų pirmaujančių pasaulėžiūrinių sistemų Kinijoje sociocentrizmo formuojantis ir klestint „šimtai mokyklų“ kai kuriuos ekspertus skatina tezę apie periferinę daoizmo kilmę sustiprinti iki teiginio. apie svetimą (pirmiausia indoirano) įtaką, pagal kurią jo Tao pasirodo esąs savotiškas Brahmano ir net Logoso analogas. Šis požiūris radikaliai prieštarauja požiūriui, pagal kurį daoizmas yra pačios Kinijos dvasios išraiška, nes jis atstovauja labiausiai išsivysčiusią nacionalinės religijos formą. Tokiam požiūriui pritaria ir žymiausias Rusijos daoizmo tyrinėtojas E.A.Torčinovas, jo formavimosi istoriją skirstantis į šiuos etapus.

1) Nuo seniausių laikų iki IV–III a. pr. Kr. Religinės praktikos ir pasaulėžiūros modeliai formavosi archajiškų šamanistinių įsitikinimų pagrindu. 2) Iš IV–III a. pr. Kr. iki 2–1 amžių. pr. Kr. vyko du lygiagrečiai procesai: viena vertus, daoistinė pasaulėžiūra įgavo filosofinį pobūdį ir rašytinį įrašą, kita vertus, „nemirtingumo įgijimo“ ir jogos tipo psichofiziologinės meditacijos metodai, netiesiogiai ir fragmentiškai atsispindintys klasikiniuose tekstuose. , vystėsi latentiškai ir ezoteriškai. 3) Nuo I a. pr. Kr. V amžiuje REKLAMA įvyko teorinio ir praktinio skirstymo suartėjimas ir susiliejimas, įtraukiant kitų filosofinių krypčių pasiekimus (pirmiausia numerologiją). Džou ir, legalizmas ir iš dalies konfucianizmas), kuri buvo išreikšta numanoma medžiaga, įgyjančia eksplicitišką formą ir rašytiniu vienos daoistinės pasaulėžiūros fiksavimu, kurios anksčiau paslėpti komponentai ėmė atrodyti kaip esminės naujovės. 4) Tuo pačiu laikotarpiu daoizmas buvo institucionalizuotas tiek „ortodoksų“, tiek „eretiškų“ krypčių religinių organizacijų pavidalu, ėmė formuotis kanoninis jo literatūros rinkinys. Dao zang (Tao iždas). Tolesnė daoizmo raida daugiausia vyko religiniu aspektu, kuriame budizmas atliko didelį stimuliuojantį vaidmenį kaip pagrindinis jo „konkurentas“.

Originalus daoizmas, atstovaujamas Lao Dan arba Lao Tzu (tradicinis gyvenimo datavimas: apie 580–500 m. pr. Kr., modernus: V–IV a. pr. Kr.), Zhuang Zhou arba Zhuang-Tzu (399–328 m.) mokymas. 295–275 m. pr. Kr.), Le Yu-kou, arba Le-tzu (apie 430 – apie 349 m. pr. Kr.) ir Yang Zhu (440–414 – 380–360 m. pr. Kr.) ir atsispindi jų vardais pavadintuose kūriniuose: Lao Tzu(arba Tao Te Chingas), Chuang Tzu, Lieh Tzu, Yang Zhu(7 sk Le Tzu), taip pat daoistines enciklopedinių traktatų dalis Guan Tzu, Lu Shi Chun Qiu Ir Huainanzi, sukūrė giliausią ir originaliausią ontologiją senovės kinų filosofijoje.

Jo esmė buvo įtvirtinta naujame suporuotų kategorijų „Tao“ ir „De 1“ turinyje, kuris sudarė vieną iš pirmųjų daoizmo pavadinimų kaip „Tao ir De mokykla“ (Tao De Jia) ir į kurį pagrindinis daoistas. skirtas traktatas Tao Te Chingas. Jame Tao pateikiamas dviem pagrindinėmis formomis: 1) vienišas, nuo visko atskirtas, pastovus, neaktyvus, ramybės būsenoje, neprieinamas suvokimui ir žodinei-konceptualiai raiškai, bevardis, generuojantis „nebuvimą/nebuvimą“ (u, cm. Yu - U), sukeliantis Dangų ir Žemę, 2) visa apimantis, viską persmelkiantis, kaip vanduo; besikeičiantis su pasauliu, veikiantis, prieinamas „praėjimui“, suvokimui ir žinioms, išreikštoms „pavadinimu/sąvoka“ (min), ženklu ir simboliu, sukuriančiu „buvimą/būtį“ (yu, cm. Yu – U), kuris yra „daiktų tamsos“ protėvis.

Be to, vienas kitam kontrastuojamas teisingasis – „dangiškasis“ ir piktasis – „žmogiškasis“ Tao, taip pat pripažįstama nukrypimų nuo Tao galimybė ir bendras jo nebuvimas Dangaus imperijoje. Kaip „pradžia“, „motina“, „protėvis“, „šaknis“, „šakniastiebiai“ (shi 10, mu, zong, gen, di 3), Tao genetiškai yra pirmesnis už viską pasaulyje, įskaitant „viešpatį“ (di 1). ), apibūdinama kaip nediferencijuota vienybė, „paslaptinga tapatybė“ (xuan tong), apimanti visus daiktus ir simbolius (xiang 1) „pneuma“ (qi 1) ir sėklos (jing 3) būsenoje, t.y. „daiktas“, pasireiškiantis bedaikčio (bedaikčio) ir beformio simbolio pavidalu, kuris šiuo aspektu yra tuštuma-visa apimantis ir lygus visa persmelkiam „nebuvimui/nebuvimui“. Tuo pačiu metu „nebuvimas / neegzistavimas“, taigi ir Tao, interpretuojamas kaip aktyvi apraiška („funkcija – yun 2, cm. TI – YN) „buvimas/būtis“. Darbe apie jų tarpusavio generavimą pašalinamas genetinis „nebuvimo/nebuvimo“ pranašumas prieš „buvimą/buvimą“. Taigi, Tao in Tao Te Jing reprezentuoja genetinę ir organizacinę „buvimo/būties“ ir „nebuvimo/nebuvimo“, subjekto ir objekto vienybės funkciją. Pagrindinis Tao modelis – grįžtamumas, sugrįžimas (ventiliatorius, fu, gui), t.y. judėjimas ratu (zhou xing), būdingas dangui, kuris tradiciškai buvo laikomas apvaliu. Kaip sekantis tik savo prigimtimi (zi ran), dao priešinasi pavojingam „įrankių“ dirbtinumui (qi 2) ir žalingam dvasių antgamtiškumui, tuo pačiu apibrėždamas abiejų galimybę.

„Malonė“ apibrėžiama Tao Te Jing kaip pirmasis Tao degradacijos etapas, kuriame formuojasi iš Tao gimę „daiktai“, o paskui juda žemyn: „Kelio (Tao) praradimą lydi malonė (de). Malonės praradimą seka žmonija. Žmogiškumo praradimas seka deramas teisingumas. Praradus teisingumą atsiranda padorumas. Padorumas [reiškia] lojalumo ir patikimumo susilpnėjimą, taip pat neramumų pradžią“ (§ 38). „Malonės“ pilnatvė, kurios prigimtis yra „paslaptinga“ (xuan), padaro žmogų panašų į ką tik gimusį kūdikį, kuris „dar nežinodamas patelės ir patino santykių pakelia reprodukcinę laidą“, demonstruodamas spermatozoidinės esmės galutinis pranašumas“, arba „sėklos dvasios tobulumas ( ching 3)“ (§ 55).

Esant tokiai etikos natūralizacijai, „gėrio malonė“ (de shan) suponuoja vienodą gėrio ir blogio pripažinimą gėriu (§ 49), o tai yra priešinga Konfucijaus iškeltam principui atlyginti už „gėrį už gėrį“. ir „tiesumas nusižengimui“ ( Lun Yu, XIV, 34/36). Iš to išplaukia priešingas konfucianizmo supratimas apie visą „kultūrą“ (wen): „Tobulos išminties slopinimas ir racionalumo/gudrumo (zhi) atsisakymas [reiškia], kad žmonės gauna šimteriopą naudą. Žmoniškumo slopinimas ir tinkamo teisingumo atsisakymas [reiškia] žmonių grįžimą į sūnišką pamaldumą ir meilę vaikams. Įgūdžių slopinimas ir pelno atsisakymas [reiškia] plėšimų ir vagysčių išnykimą. Šių trijų [reiškinių] kultūrai neužtenka. Todėl taip pat reikalaujama aptinkamo paprastumo ir paslėpto pirmykštumo, nedidelių privačių interesų ir retų troškimų“ ( Tao Te Chingas, § 19).

IN Chuang Tzu yra padidėjusi tendencija Tao konvergencijai su „nebuvimu/nebuvimu“, kurios aukščiausia forma yra „nebuvimo [net pėdsakų] nebuvimas“ (wu). To pasekmė buvo nukrypimas nuo Tao Te Chingas ir vėliau išpopuliarėjusi tezė, pagal kurią Tao, nebūdamas daiktu tarp daiktų, daro daiktus daiktais. IN Chuang Tzu sustiprėja idėjos apie Tao nepažinumą: „Užbaigimas, kai nežinoma, kodėl taip yra, vadinamas Tao“. Tuo pačiu maksimaliai pabrėžiamas dao visur esantis buvimas, kuris ne tik „praeina (xing 3) per daiktų tamsą“, formuoja erdvę ir laiką (yu zhou), bet yra ir apiplėšime ir net išmatose bei šlapime. . Hierarchiškai Tao yra virš „Didžiosios ribos“ (tai chi), bet jau yra Lu-shih Chun Qiu tai tarsi „galutinė sėkla“ (zhi jing, cm. JING-SEED) yra tapatinamas ir su „Didžiąja riba“, ir su „Didžiuoju“ (tai yi). IN Guanzi Tao aiškinamas kaip natūrali „sėklos“, „smulkiausios“, „esminės“, „dvasios“ (ching 3, ling) pneumos (qi 1) būsena, kuri nesiskiria nei pagal „kūno formas“ (xing). 2) arba „pavadinimai/sąvokos“ (min 2), taigi „tuščia – neegzistuoja“ (xu wu). IN Huainanzi„nebuvimas/nebuvimas“ pristatomas kaip „kūniška Tao esmė“ ir aktyvi daiktų tamsos pasireiškimas. Tao, kuris pasirodo kaip „Chaosas“, „Beformis“, „Vienas“, čia apibrėžiamas kaip „susitraukianti erdvė ir laikas“ ir nėra tarp jų lokalizuotas.

Pagrindiniai pirmųjų daoizmo mąstytojų principai yra „natūralumas“ (zi ran) ir „neveikimas“ (wu wei), reiškiantys sąmoningos, dirbtinės, gamtą keičiančios veiklos atmetimą ir norą spontaniškai prisirišti prie natūralios gamtos. visiškas susiliejimas su juo savęs identifikavimo su pasaulyje dominuojančiu prielaidiniu ir netikslingu Way-Tao pavidalu: „Dangus ir žemė yra ilgalaikiai ir patvarūs dėl to, kad jie negyvena patys, todėl gali gyventi ilgai. Tuo remdamasis, tobulai išmintingas žmogus atideda į šalį savo asmenybę, o jis pats turi pirmenybę; išmeta savo asmenybę, bet jis pats išlieka“ ( Tao Te Chingas, § 7). Šio požiūrio atskleistas visų žmogiškųjų vertybių reliatyvumas, lemiantis reliatyvistinę gėrio ir blogio, gyvenimo ir mirties „lygybę“, galiausiai logiškai paskatino kultūrinės entropijos ir kvietizmo atsiprašymą: „Tikras senovės žmogus nepažino nei meilės nei gyvybės, nei neapykantos mirčiai... jis nesinaudojo priežastimi priešintis Tao, nesikreipė į žmogų, kad padėtų dangiškajam“ ( Chuang Tzu, sk. 6).

Tačiau naujosios eros sandūroje atsirado ankstesnė labai išvystyta daoizmo filosofija, derinama su naujagimiais ar besiformuojančiais religiniais, okultiniais ir maginiais mokymais, kuriais siekiama maksimaliai, antgamtiškai padidinti gyvybines kūno jėgas ir pasiekti ilgaamžiškumą ar net nemirtingumą ( chang sheng wu si). Teorinė pirmykščio daoizmo aksioma – gyvybės ir mirties lygiavertiškumas su ontologiniu meoninio nebūties viršenybe prieš esamą egzistenciją – šiame vystymosi etape buvo pakeista soteriologiniu aukščiausios gyvybės vertės pripažinimu ir orientacija į įvairius tipus. atitinkamos praktikos nuo dietologijos ir gimnastikos iki psichotechnikos ir alchemijos. Visa tolimesnė daoizmo raida, apvaisinusi mokslą ir meną savo įtaka viduramžių Kinijoje ir kaimyninėse šalyse, vyko tokia filosofine ir religine forma.

Vieną iš ideologinių tiltų nuo pirminio daoizmo iki vėlesnio įsikūnijimo nutiesė Yang Zhu, pabrėžęs individualaus gyvenimo svarbą: „Visus dalykus skiriasi gyvenimas; tai, kas daro juos vienodus, yra mirtis“ ( Le Tzu, sk. 7). Jo savarankiškos egzistencijos sampratos įvardijimas - „sau“ arba „dėl savęs“ (wei wo), pagal kurį „savo kūnas neabejotinai yra svarbiausias dalykas gyvenime“ ir jo naudai. Dangaus imperija nėra prasmės „prarasti net plauko“, tapo savanaudiškumo sinonimu, kurį konfucianistai supriešino su netvarkingu Mo Di altruizmu, pažeidžiančiu etinį-ritualinį padorumą ir lygiai taip pat neigė.

Pasak Feng Yulan, Yang Zhu atstovauja pirmajam ankstyvojo daoizmo raidos etapui, t.y. atsiprašymas už save išsaugantį pabėgimą, grįžtant prie atsiskyrėlių, kurie paliko žalingą pasaulį vardan „savo tyrumo išsaugojimo“, praktikos. Antrojo etapo ženklas buvo pagrindinė dalis Tao Te Chingas, kuriame bandoma suvokti nekintančius visuotinių pokyčių Visatoje dėsnius. Pagrindiniame trečiojo etapo darbe - Chuang Tzu buvo įtvirtinta tolimesnė besikeičiančio ir nesikeičiančio, gyvenimo ir mirties, aš ir ne aš santykinio lygiavertiškumo idėja, kuri logiškai paskatino daoizmą prie filosofinio požiūrio išsekimo ir religinio požiūrio skatinimo. , kurį palaikė priešpriešiniai ryšiai su budizmu.

Pati į daoistinę filosofinės minties raida turėjo dar vieną istorinį pakilimą III–IV a., kai susiformavo „paslaptingojo doktrina“ (xuan xue), kartais vadinama „neodaoizmu“. Tačiau šis judėjimas buvo tam tikra daoizmo ir konfucianizmo sintezė. Vienas iš jos įkūrėjų He Yan (190–249) pasiūlė „pasikliauti Laoziu įsiskverbti į konfucianizmą“. Mokymo specifiškumą lėmė ontologinės problematikos raida, kuri išsiskyrė iš tradicinės kinų filosofijos pasinėrimo į kosmologiją, o iš kitos – antropologijos, kuri kartais kvalifikuojama kaip išėjimas į „metafiziką ir mistiką“. o binominis „xuan xue“ suprantamas kaip „paslaptingas mokymas“. Tai daugiausia buvo padaryta komentuojant konfucianizmo ir daoizmo klasiką: Zhou Yi, Lun Yu, Tao Te Ching, Zhuang Tzu, kurie vėliau patys tapo klasika. Traktatai Zhou Yi, Tao Te Ching Ir Chuang Tzušioje epochoje jie buvo vadinami „Trymis paslaptingaisiais“ (san xuan).

Kategorija „xuan“ („slaptas, paslaptingas, paslėptas, nesuprantamas“), kuri suteikė pavadinimą „paslaptingojo doktrinai“, grįžta į pirmąją pastraipą. Tao Te Chingas, kurioje tai reiškia antgamtinę „nebuvimo / neegzistavimo“ (u) ir „buvimo / būties“ (yu, cm. Yu – U). Seniausiame medicinos traktate, susijusiame su daoizmu Huang Di Nei Jing (Geltonojo imperatoriaus vidinis kanonas, III–I a pr. Kr.) pabrėžiamas „xuan“ sąvokoje esantis procesualumas: „Pokyčiai ir transformacijos yra aktyvi apraiška (yong, cm. TI – YUN). Dangaus [sferoje] tai paslaptinga (xuan), žmogaus [sferoje] – Tao, žemiškoje [sferoje] – transformacija (hua). Transformacija pagimdo penkis skonius, Tao – intelektą (zhi), paslaptingasis – dvasią (shen). „Xuan“ kategoriją į filosofijos priešakinį centrą iškėlė Yang Xiong (53 m. pr. Kr. – 18 m. po Kr.), kuris jai skyrė savo pagrindinį darbą. Tai Xuan Ching (Didžiosios paslapties kanonas), kuris yra alternatyvus tęsinys Džou ir, t.y. universali pasaulio procesų teorija, o Tao, „tuščia forma ir nulemiančiu daiktų kelią (Tao)“, aiškina kaip „paslapties“ hipostazę, suprantamą kaip „aktyvaus pasireiškimo ribą“ (yong zhi zhi).

Kaip rodo kategorijos „xuan“ istorija, pasaulinės daiktų sąveikos, kurią ji reiškia, „paslaptis“ konkretizuojama „buvimo/būties“ ir „nebuvimo/nebuvimo“, „kūno esmės“ (ti) dialektikoje. ) ir „aktyvus pasireiškimas“ (yong). Būtent šios konceptualios antinomijos tapo „paslaptingojo doktrinos“ akcentu, kuri savo ruožtu patyrė vidinę poliarizaciją dėl „nebuvimo / nebūties išaukštinimo teorijos“ (gui wu lun) ir „teorijos pagerbti buvimą/būtį“ (chong yu lun ).

He Yan ir Wang Bi (226–249), remdamiesi Tao apibrėžimais ir teze „buvimas/būtis gimsta iš nebuvimo/neegzistavimo“. Tao Te Jing(§ 40), atliko tiesioginį Tao tapatinimą su „nebuvimu / nebuvimu“, aiškinamu kaip „vienas“ (i, gua 2), „centrinis“ (zhong), „galutinis“ (ji) ir „dominuojantis“. (zhu, zong) „pirminė esmė“ (ben ti), kurioje „kūniška esmė“ ir jos „aktyvus pasireiškimas“ sutampa.

Baigiamojo darbo rengimas Tao Te Chingas(§ 11) apie „nebuvimą/nebuvimą“ kaip „aktyvaus pasireiškimo“ pagrindą, t.y. „naudodamas“ bet kokį objektą, didžiausias „paslaptingojo doktrinos“ atstovas Wang Bi pripažino nebuvimo/neegzistavimo galimybę veikti ne tik kaip yun, bet ir kaip ti, taigi § 38 komentare. Tao Te Chingas Jis pirmasis į filosofinę apyvartą įvedė tiesioginę kategorišką opoziciją „ti – yun“. Jo pasekėjas Hanas Kangbo (332–380) komentare apie Džou ir užbaigė šią konceptualią dviejų koreliacinių kategorijų porų konstravimą, susiedama buvimą/buvimą su jaunyste.

Priešingai, pagrindinis Wang Bi teorinis priešininkas Pei Wei (267–300) traktate Chun Yu Lun (Apie buvimo/būties pagerbimą), teigęs buvimo/būties ontologinį viršenybę prieš nebuvimą/nebuvimą, tvirtino, kad būtent pirmasis reprezentuoja ti ir viskas pasaulyje atsiranda dėl „savęs generacijos“ (zi sheng) iš šios kūno esmės.

Xiang Xiu (227–300) ir Guo Xiang (252–312) laikėsi kompromisinės pozicijos pripažindami Tao tapatybę su nebuvimu / nebuvimu, bet neigdami pirminę kartą iš paskutinio buvimo / būties, o tai pašalino galimybę kūryba-deistinė Tao interpretacija. Pasak Guo Xiang, iš tikrųjų egzistuojantis buvimas/būtis yra natūraliai ir spontaniškai suderinta daugybė „savarankiškų“ (zi de) dalykų (wu 1), kurie, turėdami savo prigimtį (zi xing, cm. XIN), „savaime sukurtas“ ir „savaime transformuotas“ (du hua).

Priklausomai nuo visa apimančios nebuvimo/neegzistavimo galios pripažinimo arba jos buvimo/būties generacijos interpretavimo tik kaip savaiminę daiktų generaciją, „tobula išmintis“ buvo sumažinta iki įsikūnijimo jos nešiklyje (geriausia suvereni) nebuvimo/neegzistavimo kaip jos kūniškos esmės (ti u) arba į „neveikimą“ (wu wei), t.y. netyčia, ir „netyčia“ (wu xin), t.y. neprisirišę, sekantys daiktus pagal jų „natūralų“ (zi ran) savęs judėjimą.

„Paslaptingojo doktrina“, susiformavusi aristokratų sluoksniuose, buvo siejama su dialogine spekuliacinės spekuliacijos tradicija – „grynaisiais pokalbiais“ (qing tan) ir estetizuotu kultūriniu „vėjo ir srauto“ (feng liu) stiliumi. padarė didelę įtaką poezijai ir tapybai.

Filosofijos srityje „paslaptingųjų mokymas“ atliko konceptualaus ir terminologinio tilto, per kurį budizmas įsiskverbė į tradicinės kinų kultūros gelmes, vaidmenį. Ši sąveika lėmė „paslaptingojo doktrinos“ nuosmukį ir budizmo iškilimą, kurį dar būtų galima pavadinti „xuan xue“. Vėliau „paslaptingojo doktrina“ padarė didelę įtaką neokonfucianizmui.

Mohizmas

buvo viena pirmųjų teorinių reakcijų į konfucianizmą senovės kinų filosofijoje. Jo vardu pavadintos mokyklos kūrėjas ir vienintelis pagrindinis atstovas yra Mo Di, arba Mo Tzu (490–468 – 403–376 m. pr. m. e.). Huainanzi, iš pradžių buvo konfucianizmo šalininkas, o vėliau išsakė aštrią jo kritiką. Mohizmas iš kitų senovės Kinijos filosofinių judėjimų išsiskiria dviem specifiniais bruožais: teologizavimu ir organizaciniu planavimu, kurie kartu su padidėjusiu domėjimusi loginiais ir metodologiniais klausimais nuspalvino jį scholastiniais atspalviais. Ši savita žmonių iš žemesnių visuomenės sluoksnių, pirmiausia amatininkų ir laisvai samdomų drąsių karių („riteriai“ - Xia), sekta labai priminė Pitagoro sąjungą ir jai vadovavo „didysis mokytojas“ (ju tzu). į Chuang Tzu(33 sk.), buvo laikomas „tobulai išmintingu“ (sheng) ir kurį Guo Moruo (1892–1978) palygino su popiežiumi. Atkurta tokia šio posto turėtojų seka: Mo Di – Qin Guli (Huali) – Meng Sheng (Xu Fan) – Tian Xiangzi (Tian Ji) – Fu Dun. Tada IV amžiaus pabaigoje. Kr., matyt, vieninga organizacija subyrėjo į dvi ar tris „atsiskyrusių mohistų“ (Be Mo) kryptis, kurioms vadovavo Xiangli Qin, Xiangfu (Bofu) ir Danlingas. Po teorinio ir praktinio mohizmo pralaimėjimo III amžiaus antroje pusėje. Kr., dėl savo paties suirimo ir antihumanitarinių represijų Čin dinastijos (221–207 m. pr. Kr.), taip pat konfucijaus draudimų Han epochoje (206 m. pr. Kr. – 220 m. pr. Kr.), jis toliau egzistavo tik kaip dvasinis paveldas. sukurta kelių jos atstovų kartų, visiškai priskirta mokyklos vadovui ir įrašyta giliame ir plačiame, bet prastai išlikusiame traktate. Mo Tzu.

Paties Mozi mokymai išdėstyti dešimtyje pradinių skyrių, kurių pavadinimai atspindi pagrindines jo idėjas: „Pagarba vertiems“ ( Shang Xian), „Pagarba vienybei“ ( Shang tong), „Suvienijanti meilę“ ( Jian ai), „Atakų neigimas“ ( Fei gongas), „Vartojimo mažinimas“ ( Jie Yun), „Laidotuvių [išlaidų] mažinimas“ ( Jie Zang), „Dangaus valia“, ( Tian zhi), „Dvasios vizija“ ( Mingas Gui), „Muzikos neigimas“ ( Fei Yue), „Predestinacijos neigimas“ ( Fei Mingas). Visos jos suskirstytos į tris panašias viena kitą dalis, o tai buvo to, kas buvo pažymėta skyriuje, pasekmė. 33 Chuang Tzu ir ch. 50 Han Feizi Mohistų padalijimas į tris kryptis, kurių kiekviena paliko savo bendrųjų nuostatų pateikimo versiją. Traktato viduryje yra skyriai „Kanonas“ ( Jing), „Kanono paaiškinimas“ ( Jing shuo), kiekviena iš dviejų dalių; „Didelis pasirinkimas“ ( Da Qu) ir „Mažas pasirinkimas“ ( Xiao Qu), kurie bendrai vadinami „Mohist kanonu“ ( Mo Ching), arba „Mohisto dialektika » (Mo Bianas), ir yra formalizuotas ir terminologinis tekstas, demonstruojantis aukščiausius senovės Kinijos protologinės metodologijos pasiekimus, gautus iki III a. pr. Kr. vėlyvųjų mohistų arba, remiantis Hu Shi hipoteze, „vardų mokyklos“ pasekėjais. Šio skyriaus turinys Mo Tzu, apimantis pirmiausia epistemologines, logines-gramatikas, matematines ir gamtos mokslų problemas, dėl savo sudėtingumo ir specifinės (intencionalios) pateikimo formos tapo sunkiai suprantamas net artimiausiems palikuonims. Paskutinieji traktato skyriai, vėliau rašomi, skirti konkretesniems miesto gynybos, fortifikavimo ir gynybinių ginklų konstravimo klausimams.

Pagrindinis socialinio etinio Mohisto filosofijos branduolio patosas – asketiška žmonių meilė, suponuojanti besąlygišką kolektyvo viršenybę prieš individą ir kovą su privačiu egoizmu vardan viešojo altruizmo. Žmonių interesai daugiausia nukrenta į esminių materialinių poreikių, lemiančių jų elgesį, tenkinimą: „Derliaus metais žmonės yra humaniški ir malonūs, o liesais – nežmoniški ir blogi“ ( Mo Tzu, sk. 5). Šiuo požiūriu tradicinės etinio-ritualinio padorumo formos (li 2) ir muzika laikomos švaistymo apraiškomis. Jie priešinosi griežtai hierarchinei konfucianistiškajai žmonijai (ren), kurią mohistai vadino „dalijimusi meile“ (be ai), skirtą tik savo artimiesiems, visapusiškos, abipusės ir lygiavertės „vienijančios meilės“ (jian ai) principui ir konfucianistiškumui. antiutilitarizmas ir antimerkantilizmas, deramą teisingumą (ir) iškėlusius virš naudos/naudos (li 3), – „abipusės naudos/naudos“ principas (xiang li).

Mohistai aukščiausiu garantu ir tiksliu (kaip kompasas ir kvadratas apskritimui ir kvadratui) šios pozicijos galiojimo kriterijumi laikė dievintą dangų (tian), teikiantį laimę tiems, kurie patiria vienijančią meilę žmonėms ir neša. jiems nauda / nauda. Veikdamas kaip universalus „modelis/dėsnis“ (fa), „palaimintas“ (de) ir „nesavanaudiškas“ (wu sy) dangus, jų požiūriu, neturintis nei asmeninių, nei antropomorfinių savybių, vis dėlto turi valią (zhi 3) , mintys (ir 3), trokšta (yuy) ir vienodai myli viską, kas gyva: „Dangus trokšta Dangaus imperijos gyvybės ir nekenčia jos mirties, trokšta jos egzistavimo turtuose ir nekenčia jos skurdo, trokšta, kad joje būtų tvarka ir nekenčia suirutė jame“ ( Mo Tzu, sk. 26). Vienas iš šaltinių, leidžiančių spręsti apie Dangaus valią, buvo pripažintas kaip tarpininkas tarp jo ir žmonių „navi ir dvasios“ (gui shen), kurio egzistavimą liudija istoriniai šaltiniai, skelbiantys, kad su jų pagalba „m. senovėje išmintingi valdovai atkūrė tvarką Dangaus imperijoje.“ , taip pat daugelio amžininkų ausis ir akis.

Vėlyvajame mohizme, kuris nuo teistinių argumentų persiorientavo į loginius, meilės visapusiškumas buvo įrodytas teze „Mylėti žmones nereiškia išskirti savęs“, kuri suponuoja subjekto („savęs“) įtraukimą į „žmones“ ir priešprieša tarp naudingumo / naudos atsiprašymo ir tinkamo teisingumo pripažinimo „trokšto dangaus“ ir „vertingiausio Dangaus imperijoje“ buvo pašalinta tiesioginiu apibrėžimu: „deramas teisingumas yra nauda / nauda“.

Kova su senoviniu tikėjimu „dangiškuoju nulemtumu“ (tian ming, asimiliuotas konfucianizmo, cm. MIN-PRESTINACIJA), mohistai teigė, kad žmonių likimuose nėra lemtingo nulemtumo (min), todėl žmogus turi būti aktyvus ir veiklus, o valdovas – dėmesingas dorybėms ir gabumams, kuriuos reikia gerbti ir propaguoti nepaisant. socialinės klasės. Teisingos aukštesniųjų ir žemesnių klasių sąveikos, paremtos lygių galimybių principu, rezultatas, anot Mo Tzu, turėtų būti visuotinė „vienybė“ (tong), t.y. įveikusi gyvulišką chaosą ir primityvų bendro tarpusavio priešiškumo neramumą, centralizuotai valdoma, mašiniška, struktūrinė visuma, kurią sudaro Dangaus imperija, žmonės, valdovai, suverenas ir pats dangus. Ši idėja, pasak kai kurių ekspertų (Tsai Shansy, Hou Wailu), paskatino garsiąją socialinę Didžiojo susivienijimo (da tong) utopiją, aprašytą skyriuje. 9 Li Yun(„Padorumo cirkuliacija“) Konfucijaus traktatas Li ji. Dėl ypatingo „vardų mokyklos“ atstovų dėmesio „tun“ kategorijai „tapatumo / panašumo“ prasme, vėlesni mohistai atliko specialią analizę ir nustatė keturias pagrindines atmainas: „Du vardai. (min 2) vienos tikrovės (shi) – [ tai] tun [kaip] pasikartojimas (chun). Neatsiskyrimas nuo visumos yra [tai] tun [kaip] vienybė (ti, cm. TI – YUN). Buvimas kambaryje kartu yra [a] tun [kaip] sutapimas (jis 3). Turėti pagrindą vienybei (tun) yra [tai] tun [kaip] giminystė (ley)“ ( Jing shuo, 1 dalis, sk. 42). Svarbiausia mohistiško visuotinės „vienybės“ idealo išvada buvo raginimas imtis antimilitaristinės ir taikos palaikymo veiklos, kurią parėmė įtvirtinimų ir gynybos teorija. Savo pažiūroms apginti ir propaguoti mohistai sukūrė specialią įtikinėjimo techniką, dėl kurios buvo sukurta originali eristinė-semantinė protologija, kuri tapo pagrindiniu jų indėliu į Kinijos dvasinę kultūrą.

Iki XVIII–XIX a. traktatą Mo Tzu tradicinėje kinų kultūroje užėmė marginalinę padėtį, kurios specifinė apraiška buvo įtraukimas į XV a. įtraukta į kanoninę daoistų biblioteką Dao zang (Tao iždas), nors jau yra Mencius buvo pastebėtas kontrastas tarp mohizmo ir daoizmo (atstovaujamo Yang Zhu). Padidėjęs susidomėjimas mohizmu, kilęs XIX amžiaus pabaigoje ir XX amžiaus pradžioje. buvo remiamas tokių žymių mąstytojų ir visuomenės veikėjų kaip Tan Sitong (1865–1898), Sun Yat-sen (1866–1925), Liang Qichao (1873–1923), Lu Xun (1881–1936), Hu Shi ir kiti. lėmė, pirma, bendrą tendenciją įžvelgti joje senovinį utilitarizmo, socializmo, komunizmo, marksizmo ir net krikščionybės skelbimą, kuris vėliau virto Guo Mozhuo kaip fašistinio tipo totalitarizmo pasmerkimu, ir, antra, skatinamas susidūrimas su Vakarais, suaktyvėjusios Vakarų mokslinės metodikos kiniškų analogų paieškos.

legalizmas,

arba „teisės mokykla“, – forma, susiformavusi IV–III a. pr. Kr. totalitarinio-despotiško valstybės ir visuomenės valdymo teorinis pagrindimas, pirmasis kinų teorijoje pasiekęs vienos oficialios ideologijos statusą pirmojoje centralizuotoje Čin imperijoje (221–207 m. pr. Kr.). Legistinė doktrina išreikšta autentiškuose IV–III a. traktatuose. pr. Kr. Guanzi ([Traktatas] Mokytojas Guanas [Zhong]), Shang Jun Shu (Valdovo knyga [regione] Shan [Gongsun Yana]), Shen Tzu ([Traktatas] Mokytoja Shen [Girtas]), Han Feizi ([Traktatas] Han Fei mokytojai), taip pat mažiau reikšmingas dėl abejonių dėl autentiškumo ir esminio nediferencijavimo dėl „vardų mokyklos“ ir daoizmo. Deng Hsizi ([Traktatas] Mokytojai Deng Xi) Ir Shen Tzu ([Traktatas] mokytojai shen [Tao]).

Slaptuoju laikotarpiu VII–V a. pr. Kr. praktikoje buvo sukurti protolegistiniai principai. Guanas Zhongas (? - 645 m. pr. Kr.), Qi karalystės valdovo patarėjas, matyt, pirmasis Kinijos istorijoje iškėlė šalies valdymo koncepciją remiantis „įstatymu“ (fa), apibrėžtu. jį kaip „žmonių tėvą ir motiną“ ( Guanzi, sk. 16), kuris anksčiau buvo naudojamas tik kaip suvereno apibrėžimas. Guan Zhong priešinosi įstatymui ne tik valdovui, virš kurio jis turi pakilti ir kurį turi apriboti, kad apsaugotų žmones nuo savo nežabotumo, bet ir išminčiai bei žinioms, kurios atitraukia žmones nuo pareigų. Siekdamas atremti piktas tendencijas, Guanas Zhongas, taip pat, matyt, pirmasis, pasiūlė bausmę naudoti kaip pagrindinį valdymo metodą: „Kai bijoma bausmės, lengva valdyti“ ( Guanzi, sk. 48).

Šią liniją tęsė Zi Chan (apie 580 m. – apie 522 m. pr. Kr.), pirmasis Džengo karalystės valdovo patarėjas, anot Zuo zhuani(Zhao-gun, 18, 6 m.), kuris tikėjo, kad „dangaus kelias (tao) yra toli, bet žmogaus kelias artimas ir jo nepasiekia“. Jis sulaužė „teismo pagal sąžinę“ tradiciją ir pirmą kartą Kinijoje 536 m. kodifikuoti baudžiamieji įstatymai, išlieję iš metalo (matyt, ant trikojo laivų) „bausmių kodeksą“ (xing shu).

Jo amžininkas, taip pat Džengo karalystės garbingas asmuo Deng Xi (apie 545 m. – apie 501 m. pr. Kr.) išplėtojo ir demokratizavo šią iniciatyvą paskelbdamas „bambukinių bausmių įstatymą“ (zhu xing). Pagal Deng Hsizi, jis išaiškino valstybės valdžios doktriną kaip vienintelį valdovo per „įstatymus“ (fa) teisingą „pavadinimų“ (min 2) ir „tikrovės“ (shi) atitikimą. Valdovas turi įvaldyti specialią valdymo „techniką“ (shu 2), kuri suponuoja gebėjimą „matyti dangaus imperijos akimis“, „klausytis Dangaus imperijos ausimis“ ir „protauti protu“. Dangaus imperija“. Kaip ir Dangus (tian), jis negali būti „dosnus“ (hou) žmonėms: Dangus leidžia stichines nelaimes, valdovas negali išsiversti be bausmių. Jis turėtų būti „ramus“ (ji 4) ir „uždarytas savyje“ („paslėptas“ - tsang), bet tuo pat metu „didingas ir galingas“ (wei 2) ir „apšviestas“ (min 3) įstatymų atžvilgiu. kaip „pavadinimų“ ir „tikrovių“ atitikimas.

Laikotarpiu nuo IV iki III amžiaus pirmosios pusės. pr. Kr. remiantis individualiomis pirmtakų, viešojo administravimo praktikų suformuluotomis idėjomis, veikiamas kai kurių daoizmo, mohizmo ir „vardų mokyklos“ nuostatų, legalizmas susiformavo į vientisą savarankišką mokymą, kuris tapo aštriausia konfucianizmo priešprieša. . Legalizmas humanizmui, žmonių meilei, pacifizmui ir pastarojo etiniam-ritualiniam tradicionalizmui priešinosi despotizmu, pagarba valdžiai, militarizmu ir legalistinėmis naujovėmis. Iš daoizmo legalistai sėmėsi idėją apie pasaulio procesą kaip natūralų kelią-Tao, kuriame gamta yra svarbesnė už kultūrą, iš mohizmo - utilitarinį požiūrį į žmogiškąsias vertybes, lygių galimybių principą ir valdžios sudievinimą, o iš „vardų mokyklos“ - noras rasti teisingą „vardų“ ir „realybių“ pusiausvyrą.

Šios bendrosios gairės buvo sukonkretintos legalizmo klasikų Shen Dao (apie 395 – apie 315 m. pr. Kr.), Shen Buhai (apie 385 – apie 337 m. pr. Kr.), Shang (Gongsun) Yang (390 – 338 m. pr. Kr.) darbuose. ir Han Fei (apie 280 m. – apie 233 m. pr. Kr.).

Shen Dao, iš pradžių artimas daoizmui, vėliau pradėjo skelbti „pagarbą įstatymui“ (shang fa) ir „pagarbą valdžios galiai“ (zhong shi), nes „žmones vienija valdovas, o reikalai sprendžiami. pagal įstatymą“. Shen Dao vardas siejamas su kategorijos „shi“ („nevaldoma jėga“), kuri jungia „galios“ ir „jėgos“ sąvokas ir suteikia formaliajam „dėsniui“ prasmingą turinį, iškilumu. Pasak Shen Dao, „nepakanka būti vertu, kad pavergtum žmones, bet pakanka turėti valdžios galią, kad pavergtum vertus“.

Dar vieną svarbią „šu“ legistinę kategoriją – „technika/menas [vadybos]“, apibrėžiančią „įstatymo/modelio“ ir „galios/jėgos“ santykį, sukūrė pirmasis Hanų karalystės valdovo patarėjas, Shen Buhai. Sekdamas Deng Xi pėdomis, jis į legalizmą įvedė ne tik daoizmo, bet ir „vardų mokyklos“ idėjas, atsispindinčias jo mokyme apie „bausmes/formas ir vardus“ (xing ming), pagal kurį „realybės turi atitikti vardus“ (xun ming Jie Shi). Sutelkdamas dėmesį į administracinio aparato problemas, Shen Dao ragino „pakelti suverenus ir žeminti valdininkus“ taip, kad jiems tektų visos vykdomosios valdžios pareigos, o jis, demonstruodamas „neveikimą“ (wu wei) Dangaus imperijai, slapta. vykdė kontrolę ir valdžią.

Legistinė ideologija pasiekė apogėjų Čin karalystės Shang regiono valdovo Gongsuno Yango, laikomo makiavelizmo šedevro autoriumi, teorijoje ir praktikoje. Shang Jun Shu. Priėmęs mohistišką idėją apie mašiną primenančią valstybės struktūrą, Shang Yang priėjo prie priešingos išvados, kad ji turėtų laimėti ir, kaip patarė Lao Tzu, apstulbinti žmones, o ne duoti jiems naudos, nes „kai žmonės yra kvaili, juos lengva valdyti.“ „įstatymo pagalba (26 skyrius). Patys įstatymai jokiu būdu nėra Dievo įkvėpti ir gali būti keičiami, nes „protingas žmogus leidžia įstatymus, o kvailas jų laikosi, vertas keičia padorumo taisykles, o nevertingas yra jų pažabojamas“ (skyrius). 1). „Kai žmonės nugali įstatymą, šalyje viešpatauja sumaištis; kai įstatymas nugali žmones, kariuomenė stiprėja“ (5 skyrius), todėl valdžia turėtų būti stipresnė už savo žmones ir rūpintis kariuomenės galia. Žmonės turi būti skatinami užsiimti dviem svarbiausiais dalykais – žemės ūkiu ir karu, taip išgelbėjant juos nuo nesuskaičiuojamų troškimų.

Žmonių valdymas turėtų būti grindžiamas jų piktos, savanaudiškos prigimties supratimu, už kurio nusikalstamas apraiškas gresia griežtos bausmės. „Bausmė pagimdo jėgą, jėga – jėgą, galia – didybę, didybė (wei 2) – malonę/dorybę (de)“ (5 skyrius), todėl „pavyzdingai valdomoje valstybėje yra daug bausmių. ir mažai atlygio“ (7 skyrius). Priešingai, iškalba ir sumanumas, padorumas ir muzika, gailestingumas ir žmogiškumas, paskyrimas ir paaukštinimas veda tik į ydas ir netvarką. Karas, neišvengiamai suponuojantis geležinę drausmę ir bendrą susivienijimą, pripažįstamas svarbiausia priemone kovojant su šiais „nuodingais“ „kultūros“ (wen) reiškiniais.

Han Fei užbaigė legalizmo formavimą, sintezuodamas Shang Yang sistemą su Shen Dao ir Shen Buhai sąvokomis, taip pat įtraukdamas į ją kai kurias bendras teorines konfucianizmo ir daoizmo nuostatas. Jis sukūrė ryšį tarp „Tao“ ir „principo“ (Li 1) sąvokų, kurias išdėstė Xun Tzu ir kuri yra svarbiausia vėlesnėms filosofinėms sistemoms (ypač neokonfucianistinei), „Tao yra tai, dėl ko dalykų tamsa tampa tokia. kad tai lemia principų tamsumą. Principai yra ženklai (wen), kurie formuoja dalykus. Tao yra tai, kas formuoja dalykų tamsą. Po daoistų Han Fei pripažino Tao ne tik kaip universalią formuojamąją (cheng 2), bet ir universalią generatyvinę-gyvybę suteikiančią (sheng 2) funkciją. Skirtingai nei Song Jian ir Yin Wen, jis tikėjo, kad Tao gali būti pavaizduotas „simboline“ (xiang 1) „forma“ (xing 2). Tao žmoguje įkūnijančią malonę (de) sustiprina neveiklumas ir troškimų trūkumas, nes jusliniai kontaktai su išoriniais objektais eikvoja „dvasią“ (shen) ir „sėklos esmę“ (jing 3). Iš to išplaukia, kad politikoje naudinga laikytis ramaus slaptumo. Turime atsiduoti savo prigimčiai ir savo nulemtumui, o ne mokyti žmonių žmogiškumo ir deramo teisingumo, kurie yra tokie pat nenusakomi kaip sumanumas ir ilgaamžiškumas.

Kitas itin trumpas istorinis laikotarpis legalizmo raidoje istoriškai jam tapo reikšmingiausias. Dar IV amžiuje. pr. Kr. ją priėmė Čin valstybė, o kaimynines valstybes užkariavus Čin tautai ir atsiradus pirmajai centralizuotai imperijai Kinijoje, ji įgijo pirmosios visos Kinijos oficialios ideologijos statusą, taip aplenkdama konfucianizmą, kuris didelės teisės į tai. Tačiau nelegali šventė truko neilgai. Vos pusantro dešimtmečio gyvavusi, tačiau amžiams palikusi blogą atmintį apie save, ištikta utopinės gigantomanijos, žiauraus vergiškumo ir racionalizuoto obskurantizmo, Čin imperija III amžiaus pabaigoje. pr. Kr. žlugo, palaidodamas po savo griuvėsiais didžiulę legalizmo šlovę.

Konfucianizmas iki II amžiaus vidurio. pr. Kr. pasiekė kerštą oficialioje ortodoksų srityje, efektyviai atsižvelgdamas į ankstesnę patirtį, sumaniai įsisavindamas keletą pragmatiškai veiksmingų visuomenės ir valstybės legalistinės doktrinos principų. Konfucianizmo moraliai išaukštinti šie principai buvo įgyvendinti oficialioje Vidurio imperijos teorijoje ir praktikoje iki XX amžiaus pradžios.

Net nepaisant nuolatinio konfucianizmo ypatumo legalizmui viduramžiais, pagrindinis valstybės veikėjas, reformatorius kancleris ir konfucianizmo filosofas Wang Anshi (1021–1086) įtraukė į savo socialinę ir politinę programą legalistines nuostatas dėl rėmimosi įstatymais, ypač baudžiamaisiais („griežtos bausmės“). dėl nedidelių nusikaltimų“), dėl karinio narsumo skatinimo (y 2), dėl pareigūnų abipusės atsakomybės, dėl atsisakymo pripažinti absoliutų „senovės“ (gu) prioritetą prieš modernumą.

XIX amžiaus pabaigoje – XX amžiaus pradžioje. Legalizmas patraukė reformatorių dėmesį, kurie jame įžvelgė teorinį imperinės visagalybės, pašventinto oficialaus konfucianizmo, įstatymo apribojimo pagrindimą.

Po imperijos žlugimo, 1920–1940 m., legalistinę valstybingumo apologetiką pradėjo propaguoti „statistai“ (guojiazhui pai), o ypač jų ideologas Chen Qitian (1893–1975), pasisakęs už valstybės kūrimą. „neolegizmas“. Panašių požiūrių laikėsi ir Chiang Kai-shek (1887–1975) vadovaujami Kuomintango teoretikai, kurie deklaravo legalistinį valstybės ekonomikos planavimo pobūdį ir „žmonių gerovės“ politiką.

KLR per „Lino Piao ir Konfucijaus kritikos“ kampaniją (1973–1976) legalistai buvo oficialiai paskelbti progresyviais reformatoriais, kurie kovojo su konservatyviais konfucianistais už besiformuojančio feodalizmo pergalę prieš pasenusią vergiją ir ideologinius maoizmo pirmtakus. .

Vardų mokykla

ir su tuo susijusi bendresnė biano tradicija („eristika“, „dialektika“, „sofistika“) V–III a. pr. Kr. jos atstovų mokymuose sukaupta protologinė ir „semiotinė“ problematika, iš dalies paliesta daoistinėje ženklų reliatyvizmo ir žodinio tiesos neišreiškimo teorijoje, konfucianistinėje „vardų tiesinimo“ (zheng ming) sampratoje pagal dalykų tvarką, Mohistinėje, į mokslą orientuotoje terminologinių apibrėžimų sistematikoje ir su teismų praktika siejamose metodologinėse legalizmo konstrukcijose.

Visų pirma, „vardų mokyklos“ filosofų, taip pat jų paveiktų vėlyvųjų mohistų pastangomis, sujungusių konfucianizmą su Xunzi legalizmu Kinijoje, buvo sukurta originali protologinė metodika, kuri V–III a. pr. Kr. tikra alternatyva galutinai pergalingai numerologijai.

Pagrindiniai mokyklos atstovai buvo Hui Shi (IV a. pr. Kr.) ir Gongsun Long (IV–III a. pr. Kr.), tačiau iš daugybės pirmojo iš jų raštų, kurie, pasak 2010 m. Chuang Tzu, galėtų užpildyti penkis vežimus, dabar išsaugoti tik atskiri teiginiai, išbarstyti po senovės Kinijos paminklus ir surinkti daugiausia paskutiniame 33 skyriuje Chuang Tzu. Remiantis šiais duomenimis, atrodo, kad Hui Shi yra paradoksų, skirtų pademonstruoti pavadinimais besiskiriančių subjektų panašumą (ar net tapatumą), autorius, todėl jis laikomas judėjimo, patvirtinusio „panašių ir panašių sutapimų sutapimą“, įkūrėju. kitoks“ (he tong yi). Remdamasis šiuo požiūriu, pagal kurį „visos daiktų tamsos yra ir panašios, ir skirtingos“, Hui Shi pristatė sąvokas „didžioji“, kuri yra „tokia didinga, kad neturi nieko išorėje“ ir „maža“. kuris yra „toks mažas, kad viduje nieko nėra“. Po Zhang Binglian ir Hu Shi, jie kartais ontologiškai interpretuojami kaip atitinkamai reprezentuojantys erdvę ir laiką.

Skirtingai nuo Hui Shi, Gongsun Longo traktatas, pavadintas jo vardu, išliko iki šių dienų ir, būdamas iš esmės autentiškas, yra pagrindinis šaltinis, reprezentuojantis „vardų mokyklos“ idėjas. su Hoi Shi, teigdamas „atskyrimo kietumą ir baltumą“ (li jian bai) kaip skirtingas vieno daikto savybes, užfiksuotas skirtingais pavadinimais. Gongsun Long, kaip ir Hui Shi, ir kartais kartu su juo, priskiriama nemažai paradoksalių aforizmų. Kai kurios iš jų primena Zenono Elėjos aporiją: „Sparčiame strėlės [skrydyje] akimirka nėra ir judėjimo, ir sustojimo“; „Jei kiekvieną dieną atimsite pusę vienos chi lazdos [ilgio], ji nebus baigta net po 10 000 kartų. Pasak Feng Yulan, Hui Shi skelbė visuotinį reliatyvumą ir kintamumą, o Gongsun Long pabrėžė pasaulio absoliutumą ir pastovumą. Juos vienijo kalbos analize pagrįstas argumentavimo metodas. Kurdamas Gongsun Long pažengė žymiai toliau nei Hui Shi, bandydamas sukurti „loginę-semantinę“ teoriją, sinkretiškai jungiančią logiką ir gramatiką ir sukurtą „ištiesindamas pavadinimus (min 2) ir realijas (shi 2), kad transformuotų Dangaus imperija“. Būdamas pacifistas ir „visapusiškos meilės“ (jian ai) šalininkas, Gongsunas Longas sukūrė eristinį savo teorijos aspektą, tikėdamasis įrodymais pagrįstu įtikinėjimu užkirsti kelią kariniams konfliktams.

Pasaulis, anot Gongsun Longo, susideda iš atskirų „daiktų“ (wu 3), kurie turi nepriklausomų nevienalyčių savybių, suvokiamų įvairiais pojūčiais ir sintezuojamų „dvasios“ (shen 1). Tokį „daiktą“ daro jo kaip konkrečios tikrovės egzistavimas, kurį reikia vienareikšmiškai įvardyti. Konfucijaus skelbtas „vardų“ ir „tikrovių“ atitikimo idealas lėmė garsiosios Gongsun Longo tezės atsiradimą: „Baltas arklys nėra arklys“ (bai ma fei ma). , išreiškiantis skirtumą tarp „pavadinimų“ „baltas arklys“ ir „arklys“. Remiantis tradiciniu aiškinimu, kilusiu iš Xunzi, šis teiginys neigia priklausymo santykį. Šiuolaikiniai tyrinėtojai jame dažniau įžvelgia: a) tapatybės neigimą (dalis nelygi visumai) ir atitinkamai individo ir bendro santykio problemą; b) sąvokų netapatumo tvirtinimas remiantis jų turinio skirtingumu; c) sąvokų apimties ignoravimas akcentuojant turinį. Matyt, ši Gongsun Longo tezė liudija „pavadinimų“ koreliaciją ne pagal sąvokų bendrumo laipsnį, o pagal denotacijų kiekybinius parametrus. Gongsunas Longas į ženklus žiūrėjo taip pat natūralistiškai, kaip ir į objektus, kuriuos jie vaizduoja, kaip atsispindi jo aforizme „Gaidys turi tris kojas“, o tai reiškia dvi fizines kojas ir žodį „koja“.

Apskritai Gongsunas Longas nuorodos problemą išsprendė pasitelkęs originaliausią savo sistemos kategoriją „zhi 7“ („pirštas“, vardinė nuoroda), kurią tyrinėtojai interpretavo itin įvairiai: „universalus“, „atributas“. “, „ženklas“, „apibrėžimas“, „įvardis“, „ženklas“, „prasmė“. Gongsunas Longas atskleidė „zhi 7“ reikšmę paradoksaliomis savybėmis: pasauliui, kaip ir daugeliui dalykų, taikomas zhi 7, nes bet koks dalykas yra pasiekiamas vardine nuoroda, tačiau to negalima pasakyti apie pasaulį kaip vieną visumą. (Dangaus imperija); apibrėžiant dalykus, zhi 7 tuo pačiu metu yra jų nulemti, nes be jų jie neegzistuoja; pati vardininko nuoroda negali būti vardinė ir pan. Gongsun Longo traktato tyrimas naudojant šiuolaikinį loginį aparatą atskleidžia svarbiausius senovės kinų filosofijos pažinimo metodologijos bruožus.

Be citatų ir aprašymų Chuang Tzu, Le Tzu, Xun Tzu, Lü Shi Chun Qiu, Han Fei Tzu ir kiti senovės Kinijos paminklai, „vardų mokyklos“ mokymas atsispindi dviejuose specialiuose traktatuose, pavadintuose su jos atstovų vardais. Deng Hsizi Ir Yin Wenzi, kurios vis dėlto kelia abejonių dėl jų autentiškumo. Tačiau jie kažkaip atspindi pagrindines „vardų mokyklos“ idėjas, nors (skirtingai nei originalas Gongsun Longzi), su reikšminga daoizmo ir legalizmo priemaiša. Taigi, naudojant paprasčiausias logines-gramatines technikas („teiginių menas“ – yang zhi shu, „dvigubų galimybių doktrina“, t. y. dvilypės alternatyvos – liang ke shuo), aforistiškai ir paradoksaliai. Deng Hsizi išaiškina valstybės valdžios doktriną kaip vienintelį valdovo per įstatymus (fa 1) teisingą atitikimą tarp „pavadinimų“ ir „tikrovių“. Pasitelkus daoistinę priešybių generavimo antinomiją, traktatas įrodo antjuslinio suvokimo, viršmentinio pažinimo („nematyti akimis“, „negirdėti ausimis“, „suvokti ne protu“) galimybę. ir visur esančio Tao įgyvendinimas per „neveiksmą“ (wu wei 1). Pastarasis reiškia tris antasmeninius „menus“ (shu 2) – „matyti Dangaus imperijos akimis“, „klausytis Dangaus imperijos ausimis“, „samprotauti Dangaus imperijos protu“, kuriuos turi valdovas. meistras. Kaip ir Dangus (tian), jis negali būti „dosnus“ (hou) žmonėms: Dangus leidžia stichines nelaimes, valdovas negali išsiversti be bausmių. Jis turi būti „ramus“ (ji 4) ir „uždarytas savyje“ („paslėptas“ - tsang), bet tuo pat metu „autoritetas-autokratiškas“ (wei 2) ir „apšviestas“ (min 3) įstatymų atžvilgiu. kaip „pavadinimų“ ir „tikrovių“ atitikimas.

Tamsos ir šviesos mokykla [pasaulio formavimo principai] specializuojasi gamtos filosofinėje-kosmologinėje ir okultinėje-numerologijoje ( cm. XIANG SHU ZHI XUE) problemas. Į jos pavadinimą įtraukta pagrindinių kinų filosofijos kategorijų pora „yin yang“ išreiškia visuotinio pasaulio dvilypumo idėją ir yra sukonkretinta neribotame dvejetainių opozicijų skaičiuje: tamsi – šviesi, pasyvi – aktyvi, minkšta – kieta. , vidinis - išorinis, apatinis - viršutinis, moteriškas - vyriškas, žemiškas - dangiškas ir kt. Šios mokyklos atstovų, iš pradžių astronomų-astrologų ir šiaurės rytų pakrantės Qi ir Yan karalysčių vietinių gyventojų, atsiradimo laikas ir sudėtis nebuvo tiksliai nustatyti. Neišliko nei vieno išsamaus šios mokyklos teksto, jos idėjas galima spręsti tik iš fragmentiško pateikimo Shi Chi, Zhou Yi, Lu-shi Chun Qiu ir kai kurie kiti paminklai. Pagrindinės „tamsos ir šviesos mokyklos [pasaulį formuojančių principų]“ sąvokos – universalus yin-yang jėgų dualizmas ir ciklinė „penkių elementų“ sąveika. » , arba fazės (wu xing 1) – medis, ugnis, dirvožemis, metalas, vanduo – sudarė visos ontologijos, kosmologijos ir apskritai tradicinės Kinijos dvasinės kultūros ir mokslo (ypač astronomijos, medicinos ir okultinių menų) pagrindą. ).

Tikriausiai iki I tūkstantmečio prieš Kristų vidurio. yin yang ir „penkių elementų“ samprata » , išreiškiantis skirtingas klasifikavimo schemas – dvejetainę ir penkiaskartes, išplėtotas atskirose okultinėse tradicijose – „dangiškosios » (astronominis-astrologinis) ir „žemiškasis » (mantikoekonominis). Pirmoji tradicija pirmiausia atsispindėjo Džou ir, netiesiogiai – kanoninėje dalyje Aš Chingas ir aiškiai komentaruose Yi zhuan, taip pat vadinama su dešimčia sparnų (Shi ir). Seniausias ir autoritetingiausias antrosios tradicijos įsikūnijimas yra tekstas Honkongo gerbėjas, kuri kartais neigiama, kad standartas datuojamas VIII a. pr. Kr. ir yra priskiriami „tamsos ir šviesos mokyklos [pasaulį formuojančių principų]“ ir konkrečiai Zou Yan (IV–3 a. pr. Kr.) atstovų darbams. Tiek tradicijų, tiek jas atspindinčių paminklų specifika – jų pasitikėjimas „simboliais ir skaičiais“ (xiang shu), t.y. universalūs erdviniai-skaitiniai pasaulio aprašymo modeliai.

I tūkstantmečio prieš Kristų antroje pusėje, įgijusios filosofinį statusą, šios sąvokos susiliejo į vieną mokymą, kuris tradiciškai laikomas vienintelio šiuo metu žinomo didžiojo „tamsos ir šviesos mokyklos [pasaulį formuojančių principų“ atstovo nuopelnu. “ – Zou Yan, nors išlikęs visuotinai priimtas Nėra aiškių yin yang koncepcijos pėdsakų jo pažiūrų įrodymuose.

Zou Yan išplatino „penkių elementų“ koncepciją » apie istorinį procesą, kurį reprezentuoja žiedinis jų, kaip „penkių malonių“ pirmumo pasikeitimas. » (tu de, cm. DE), kuri padarė didelę įtaką oficialiai istoriografijai ir apskritai naujų centralizuotų Qin ir Han imperijų (III a. pr. Kr. – III a. po Kr.) ideologijai. Tarp senovės kinų mąstytojų išliko numerologinė Dangaus imperijos padalijimo į 9 regionus (jiu zhou) idėja devynių langelių kvadrato pavidalu, kuri nuo seno buvo naudojama kaip universali pasaulį apibūdinanti struktūra, buvo visuotinai priimtas. Mencius dėl utopinės-numerologinės „šulinių laukų“ (jing tian) arba „šulinių žemių“ (jing di) koncepcijos, kuri buvo grindžiama žemės sklypo (lauko) įvaizdžiu, plėtojimą. devynių langelių kvadratas, kurio kraštinė yra 1 li (daugiau nei 500 m), išaiškino Kinijos („vidurinių“) valstijų („Zhong Guo“) teritorijos dydį. Pasak jo, jis „sudarytas iš 9 kvadratų, kurių kiekvieno kraštinė yra 1000 litrų“ ( Mencius, I A, 7). Zou Yan paskelbė šią devynių ląstelių teritoriją (Zhong Guo) devintąja vieno iš devynių pasaulio žemynų dalimi ir atitinkamai visa Dangaus imperija. Kai Mencijaus skaitiniai duomenys įterpiami į jo diagramą, gaunamas kvadratas, kurio kraštinė yra 27 000 li.

Ši numerologinė trijų dešimtainių skaičių reikšmė (3 3 ґ10 3) buvo paversta į Žemės dydžio formulę „keturiose jūrose: iš rytų į vakarus - 28 000 litrų, iš pietų į šiaurę - 26 000 litrų“, pateiktą enciklopediniuose traktatuose. 3–2 amžių. pr. Kr. Lu-shih Chun Qiu(XIII, 1) ir Huainanzi(4 skyrius). Ši formulė nebeatrodo kaip spekuliatyvi numerologinė konstrukcija, o kaip tikrųjų Žemės matmenų atspindys, nes, pirma, ji atitinka tikrąjį Žemės ašigalių nuslinkimą, antra, joje yra stulbinančiai artimi skaičiai. Žemės ašių vertės iš rytų į vakarus ir iš pietų į šiaurę: čia vidutinė paklaida yra šiek tiek daugiau nei 1%. Vakarų pasaulyje faktas, kad Žemės „plotis“ didesnis už jos „aukštį“, buvo konstatuota jau VI a. pr. Kr. Anaksimandras ir Eratostenas (apie 276–194 m. pr. Kr.) apskaičiavo Žemės matmenis, artimus tikriesiems. Galbūt įvyko keitimasis informacija tarp Vakarų ir Rytų, nes Zou Yan buvo kilęs iš Qi karalystės, kuri plėtojo jūrų prekybą ir atitinkamai užsienio santykius, o jo schema yra ekumeninio pobūdžio, paprastai netipiška Kinijai ir ypač tam laikui.

Pirmą kartą kaip vienas mokymas, apimantis visus visatos aspektus, yin yang ir „penkių elementų“ sąvokos. » pristatyta Dong Zhongshu (II a. pr. Kr.) filosofijoje, integravusio „tamsos ir šviesos mokyklos [pasaulį formuojančių principų]“ idėjas į konfucianizmą, taip išplėtodama ir susistemindama jo ontologinį, kosmologinį ir metodologinį pagrindą. Vėliau natūralus filosofinis „tamsos ir šviesos mokyklos [pasaulį formuojančių principų]“ komponentas buvo tęsiamas konfucianistinėje kanonų tradicijoje „naujuose raštuose“. » (jin wen) ir neokonfucianizmas, o religinis-okultinis – praktinėje su daoizmu susijusių būrėjų, žynių, magų, alchemikų ir gydytojų veikloje.

Karo mokykla

sukūrė filosofinę doktriną apie karo meną kaip vieną iš socialinio reguliavimo pagrindų ir bendrųjų kosminių dėsnių išraišką. Ji sintezavo konfucianizmo, legalizmo, daoizmo, „tamsos ir šviesos mokyklos [pasaulį formuojančių principų]“ ir mohizmo idėjas. IN Han shu, skyriuje Yi Wen Zhi jos atstovai suskirstyti į keturias ekspertų grupes: strategijos ir taktikos (quan mou), kariuomenės išsidėstymo ant žemės (xing shi), laikinų ir psichologinių karo sąlygų (yin yang), kovos technikų (ji jiao).

Šios mokyklos teorinis pagrindas – konfucianistiniai požiūrio į karinius reikalus principai, išdėstyti m. Hong fane, Lun Yue, Xi Qi Zhuan: kariniai veiksmai yra paskutiniai valstybės reikalų mastu, tačiau būtina priemonė numalšinti neramumus ir atkurti „žmoniškumą“ (ren 2), „deramą teisingumą“ (i 1), „padorumą“ (li 2) ir „atitikimą“. (žanas).

Svarbiausi darbai, reprezentuojantys „karo mokyklos“ idėjas: Sun Tzu(5–4 a. pr. Kr.) ir Wu Tzu(IV a. pr. Kr.). Kartu su kitais penkiais traktatais jie buvo sujungti į Septynios karinio kanono knygos (Wu jing qi shu), kurios nuostatos buvo visų tradicinių Kinijos, Japonijos, Korėjos ir Vietnamo karinių-politinių ir karinių-diplomatinių doktrinų pagrindas.

Junginys Karinio kanono septynetas galutinai nulemta tik XI a. Į jį buvo įtraukti traktatai, sukurti nuo VI a. pr. Kr. iki 9 amžiaus REKLAMA: Liu Tao (Šeši planai), Sun Tzu[bin fa] (Mokytoja Saulė [apie karo meną]), Wu Tzu[bin fa] (Mokytojas U [apie karo meną]), Sima fa(Simos taisyklės), San Lue (Trys strategijos), Wei Liaozi, ([Traktatas] Mokytojai Wei Liao), Li Wei-gong wen dui (Dialogai [Imperatorius Taizongas] su Wei Prince Li). 1972 m. Kinijoje buvo rastas dar vienas esminis „karinės mokyklos“ traktatas, kuris buvo laikomas prarastu iki I tūkstantmečio vidurio. Sun Bin Bing Fa (Sun Bin kariniai įstatymai).

„Karinės mokyklos“ pasaulėžiūra grindžiama visų kosminių procesų cikliškumo idėja, kuri yra priešingybių perėjimas vienas į kitą pagal abipusio yin-yang jėgų transformacijos ir kūno cirkuliacijos dėsnius. „penki elementai“. Ši bendra dalykų eiga yra „grįžimo į šaknis ir grįžimo į pradžią“ kelias. Wu Tzu), t.y. Tao. „Karinės mokyklos“ atstovai tao sampratą padarė viso savo mokymo pagrindu. IN Sun Tzu Tao apibrėžiamas kaip pirmasis iš penkių karinio meno pagrindų (kartu su „dangaus ir žemės sąlygomis“, vado savybėmis ir įstatymu-fa 1), susidedantis iš stiprios valios minčių vienybės (ir 3 ) žmonių ir viršūnių. Kadangi karas laikomas „apgaulės keliu (Tao), tao yra susijęs su savanaudiško pasitikėjimo savimi ir individualaus gudrumo idėja, kuri buvo sukurta vėlyvajame daoizme. Yin fu jing). Pagal Wu Tzu, Tao nuramina ir tampa pirmuoju iš keturių bendrųjų sėkmingos veiklos principų (kiti yra „deramas teisingumas“, „planavimas“, „reiklumas“) ir „keturios malonės“ (kiti yra „deramas teisingumas“, „ padorumas / etiketas“, „žmogiškumas“).

Priešybės veikia ir socialiniame gyvenime, kuriame „kultūra“ (wen) ir jos priešprieša „karingumas“ (wu 2), „švietimas“ (jiao) ir „valdymas“ (zheng 3) yra tarpusavyje priklausomi; kai kuriais atvejais reikia remtis konfucianizmo „dorybėmis“ (de 1): „žmoniškumu“, „deramu teisingumu“, „padorumu“, „patikimumu“ (xin 2), o kitais – priešingais teisiniais principais. juos: „teisėtumas“ (fa 1), „baudžiamumas“ (sin 4), „naudingumas/nauda“ (li 3), „gudrumas“ (gui). Karinė sfera yra svarbi valstybės reikalų sritis, o karo mene pagrindinis dalykas yra pergalė be mūšio, o nesuvokiantys karo žalingumo nesugeba suprasti jo „naudingumo/naudos“. Tokioje dialektikoje „žmonių likimų valdovai (min 1)“ yra išmanantys - talentingi ir apdairūs vadai, kurie pergalingų veiksnių hierarchijoje seka Tao, Dangų (tian), Žemę (di 2) ir lenkia įstatymas (fa 1), todėl (kaip ir pagal mohistų mokymą) turėtų būti gerbiamas ir nepriklausomas nuo valdovo.

Vertikalių ir horizontalių [politinių aljansų] mokykla, egzistavo V–III a. Kr., apėmė diplomatijos teoretikus ir praktikus, dirbusius tarpusavyje kovojusių karalysčių valdovų patarėjais. Didžiausią šlovę šioje srityje jie pelnė IV amžiuje prieš Kristų. Su Qin ir Zhang Yi, kurių biografijos buvo įtrauktos į 69 ir 70 skyrius shi ji. Pirmoji iš jų siekė pagrįsti ir sukurti valstybių koaliciją, išsidėsčiusią palei „vertikalią“ (zong) pietus-šiaurę, siekdama atremti Čin karalystės stiprėjimą, kurioje vyravo legalistinė ideologija. Antrasis bandė išspręsti panašią problemą, tačiau tik valstybių, esančių palei „horizontalų“ (višta) rytus - vakarus, atžvilgiu, kad, priešingai, paremtų Qin, kuris galiausiai nugalėjo ir, nugalėjęs konkurentus, sukūrė pirmoji centralizuota Čin imperija Kinijoje. Ši politinė ir diplomatinė veikla nulėmė mokyklos pavadinimą.

Pagal aprašymą sk. 49 Han Feizi(III a. pr. Kr.), „Vertikalaus“ sambūrio šalininkai turi daug silpnųjų, kad pultų vieną stiprųjį, o „horizontalumo“ šalininkai tarnauja vienam stipriajam, kad pultų silpnųjų minią“. Pirmojo argumentacija pateikta Han Feizi kaip moralistinis: „Jei nepadėsite mažiesiems ir nenubausite didelių, tuomet prarasite Dangaus imperiją; jei prarasite Dangaus imperiją, sukelsite pavojų valstybei; o jei kelsi pavojų valstybei, pažeminsi valdovą“, – pragmatiškas pastarojo argumentas: „Jei netarnausi didžiajam, priešo puolimas atves į nelaimę“.

Tokios argumentacijos teorinis pagrindas buvo daoizmo ir legalizmo idėjų derinys. Su Qin biografijoje shi ji pranešama, kad savo veiklai jį įkvėpė klasikinio daoizmo traktato skaitymas Yin fu jing (Slaptų kelionių kanonas), kurioje visata pristatoma kaip visuotinės kovos ir abipusio „plėšimo“ arena.

IN shi ji taip pat sakoma, kad Su Qin ir Zhang Yi mokėsi pas paslaptingą figūrą, pravarde Guiguzi – Mokytoją iš Navei Gorge, apie kurį mažai žinoma ir kuris dėl to kartais tapatinamas su konkretesnėmis figūromis, tarp kurių yra ir pats Su Qin.

Pseudonimas Guigu Tzu suteikė pavadinimą jam priskirtam to paties pavadinimo traktatui, kuris tradiciškai datuojamas IV a. pr. Kr., bet, matyt, susiformavo ar net parašyta gerokai vėliau, bet ne vėliau kaip V pabaigoje – VI amžiaus pradžioje. Guigu Tzu yra vienintelis išlikęs kūrinys, daugiau ar mažiau visiškai išreiškiantis „vertikalių ir horizontalių [politinių sąjungų] mokyklos“ ideologiją.

Teorinis pagrindas Guigu Tzu– genetinės-esminės visų daiktų kilmės idėja – vieno Tao, materialaus („pneumatinės“ – Qi 1) ir „principinės“ (Li 1), bet „kūno“ (Xing 2) nesusiformavusios pradinės būsenos. kuri vadinama „rafinuota dvasia“ (Shen Ling). Aukščiausias Tao dėsnis yra cirkuliacinis („atvirkštinis“ ir „apverstas“ - ventiliatorius fu) perėjimas iš vienos priešingos į kitą (bi ci). Priešingos pagrindinių visatos struktūrų - Dangaus (tian) ir Žemės (di 2), yin ir yang, "išilginės-vertikalios" (zong) ir "skersinės-horizontalios" (heng) - fazės yra apibendrintos pradinėse kategorijose. „atidarymo“ (bai) ir „uždarymo“ (he 2), kurie kartu su panašia pora „li“ (sinonimas „bai“) ir „he 2“ iš Džou ir (Xi Qi Zhuan, I, 11) grįžtama prie mitologinio vartų įvaizdžio, filosofiškai ir poetiškai interpretuoto m. Tao Te Jing(§ 1, 6) kaip viską generuojančios motinos gamtos paslėptų įsčių simbolis. Tam pasitarnauja universalus ir pastovus kintamumas pagal „atidarymo-uždarymo“ modelį Guigu Tzu politinio pragmatizmo ir utilitarizmo legalistinių principų teorinis pagrindimas derinant su visiška autokratija. Siūloma manipuliavimo žmonėmis praktika, remiantis išankstiniu paskatinimu ir jų interesų atskleidimu, žymima terminu „kylančios žnyplės“ (fei qian). Bet „norėdamas pažinti kitus žmones, reikia pažinti save“. Todėl, norint valdyti save ir kitus, reikia „pasiekti širdies gelmes (xin 1)“ - „dvasios šeimininką“. „Dvasia“ (Shen 1) yra pagrindinė tarp penkių žmogaus „pneumų“; kitos keturios yra „kalno siela“ (hun), „žemyn siela“ (po), „sėklų siela“ (jing 3), „valia“ (zhi 3). Pagal Guigu Tzu, pavadinimai (min 2) „gimsta“ iš „realybių“ (shi 2), o „realybės“ – iš „principų“ (li 1). Kartu išreiškiančios juslines savybes (qing 2), „pavadinimai“ ir „tikrovė“ yra tarpusavyje priklausomi, o „principai“ „gimsta“ iš jų harmoningo „tobulėjimo“ (de 1).

Agrarinė mokykla

dabar mažai žinoma, nes jos atstovų darbų neišliko. Iš fragmentiškų pranešimų apie ją matyti, kad jos ideologijos pagrindas buvo žemės ūkio gamybos prioriteto visuomenėje principas ir valstybė, kaip svarbiausias veiksnys, užtikrinantis žmonių pragyvenimą. Kai kurie šio „agrarinės mokyklos“ išplėtoto principo pagrindimai išdėstyti atskiruose IV–III a. enciklopedinių traktatų skyriuose. pr. Kr. Guanzi(58 skyrius) ir Lu-shih Chun Qiu(XXVI, 3–6).

Konfucianistų sukurtame kataloge Yi Wen Zhi pagrindinė „agrarinės mokyklos“ nuostata pripažįstama atitinkančia konfucianistišką požiūrį į maisto gamybos ir vartojimo prekių svarbą, atspindėtą Hong fane iš kanono Shu jing o Konfucijaus posakyje iš Lun Yu. Tačiau ankstesniame klasikiniame Konfucijaus traktate Mencius(III A, 4) aštriai kritikavo žymiausio „agrarinės mokyklos“ atstovo Xu Xing (III a. pr. Kr.) idėjas.

Xu Xing pristatomas kaip „pietų barbaras su paukščio balsu“, kuris savo demagogine erezija suviliojo nestabilius konfucianistus. Tikrasis jo skelbtas „būdas“ (Tao) reikalavo, kad visi žmonės, įskaitant valdovus, derintų savo veiklą su savarankiškumu ir savitarna, užsiimdami žemės ūkio darbu ir maisto gaminimu. Mencius atmetė šią poziciją, parodydamas, kad ji, pirma, prieštarauja pagrindiniam civilizacijos principui – darbo pasidalijimui, antra, praktiškai neįmanoma įgyvendinti, nes ją pažeidžia pats jos atstovas, dėvėdamas ne jo siūtus drabužius, naudodamas įrankius. ne jo pagamintas ir pan.

Toks natūralaus ūkininkavimo, tiesioginio prekių mainų, kainų nustatymo pagal kiekybę, o ne pagal prekių kokybę ir apskritai socialinio egalitarizmo, siejamo su „agrarine mokykla“, atsiprašymas leido Hou Weilui ir Feng Yulanui iškelti hipotezę, kad jos atstovai. dalyvavo kuriant socialinę utopiją Yes Tun (Didžioji vienybė).

Nemokama mokykla

yra filosofinis judėjimas, atstovaujamas arba eklektiškų atskirų autorių kūrinių, arba iš įvairių ideologinių krypčių atstovų tekstų sudarytų rinkinių, arba enciklopedinių traktatų, skirtų kaip visų šiuolaikinių žinių sąvadai.

Nustatydamas bendrąsias šios mokyklos gaires, kanonologas VI–VII a. Yan Shigu atkreipė dėmesį į konfucianizmo ir mohizmo mokymų, „vardų mokyklos“ ir legalizmo derinį. Tačiau visuotinai pripažįstamas ir ypatingas daoizmo vaidmuo, dėl kurio „laisvoji mokykla“ kartais kvalifikuojama kaip „vėlyvasis“ arba „naujasis daoizmas“ (xin dao jia).

Klasikiniai „laisvosios mokyklos“ kūrybos pavyzdžiai buvo III–II a. enciklopediniai traktatai. pr. Kr. Lu-shih Chun Qiu (Pavasaris ir ruduo Ponas Lu [Buweya]) Ir Huainanzi ([Traktatas] Mokytojai iš Huainano).

Pasak legendos, pirmojo iš jų turinys baigus darbą su tekstu 241 m. buvo garantuotas tūkstančio auksinių monetų prizas kiekvienam, kuris sugebėjo prie jo pridėti ar atimti nors vieną žodį. Autoriai laikėsi to paties visapusiškumo. Huainanzi, daugiausia remiantis plataus (daugiau nei dviejų šimtų tūkstančių žodžių) turiniu Lu-shih Chun Qiu.

Abiejų kūrinių pirmtakas buvo IV a. tekstas, panašus ideologine ir temine įvairove bei dydžiu (apie 130 tūkst. žodžių). pr. Kr. Guanzi ([Traktatas] Mokytojas Guanas [Zhong]), kuriame pateikiamos plačiausios žinios: filosofinės, socialinės-politinės, ekonominės, istorijos, gamtos mokslų ir kitos, paimtos iš įvairių mokyklų mokymo.

Vėliau hieroglifas „za“ („mišrus, nevienalytis, kombinuotas, margas“), įtrauktas į „laisvosios mokyklos“ pavadinimą, pradėjo žymėti bibliografinę antraštę „Įvairūs“ kartu su klasikinėmis antraštėmis: „Canons“ (ching), „Istorija“ (shi), „Filosofai“ (tzu), o šiuolaikine kalba tapo termino „žurnalas, almanachas“ (tza-zhi) forma.

Konfucianizmas.

Ir kinų filosofijos atsiradimo „ašiniame amžiuje“, „šimto mokyklų konkurencijos“ eroje ir dar labiau vėlesniais laikais, kai ideologinis kraštovaizdis prarado tokią vešlią įvairovę, konfucianizmas vaidino pagrindinį vaidmenį. tradicinės Kinijos dvasinėje kultūroje, todėl jos istorija yra visos Kinijos filosofijos istorijos arba bent jau tos jos dalies, kuri prasideda Han epocha, šerdis.

Nuo pat atsiradimo iki šių dienų konfucianizmo istorija bendriausia forma yra suskirstyta į keturis laikotarpius, kurių kiekvieno pradžia siejama su pasauline socialine ir kultūrine krize, iš kurios išeitį konfucianizmo mąstytojai visada rasdavo teorinėje naujovės, aprengtos archaizuotomis formomis.

Pirmasis laikotarpis: VI–III a. pr. Kr.

Pirminis konfucianizmas atsirado „ašiniame amžiuje“, I tūkstantmečio prieš Kristų viduryje, kai Kiniją draskė nesibaigiantys karai, per kuriuos izoliuotos decentralizuotos valstybės kariavo tarpusavyje ir su „barbarais“, puolančiais iš skirtingų pusių. Dvasine prasme ankstyvoji Džou religinė ideologija irimo, ją pakirto iki Zhou (Yin) tikėjimo reliktai, neošamanistiniai (proto-taoistiniai) kultai ir užsienio kultūros tendencijos, kurias į Vidurio valstybes atnešė agresyvūs kaimynai. Reakcija į šią dvasinę krizę buvo Konfucijaus kanonizacija apie ankstyvosios Džou praeities ideologinius pagrindus, įkūnytus klasikiniuose tekstuose. Wu Jing (Penkiaknygė, cm. SHI SAN JING), o rezultatas buvo iš esmės naujo kultūrinio ugdymo – filosofijos – sukūrimas.

Konfucijus iškėlė idealą valdžios santvarkos, kurioje, esant šventai išaukštintam, bet praktiškai neveiksniam valdovui, tikroji valdžia priklauso ju, kurie jungia filosofų, rašytojų, mokslininkų ir valdininkų savybes. Konfucianizmas nuo pat gimimo išsiskyrė sąmoninga socialine-etine orientacija ir noru susilieti su valstybės aparatu.

Šis siekis atitiko teorinį valstybės ir dieviškosios („dangiškosios“) galios aiškinimą su šeima susijusiose kategorijose: „valstybė yra viena šeima“, suverenas yra Dangaus Sūnus ir tuo pačiu „tėvas ir motina“. žmonių." Valstybė buvo tapatinama su visuomene, socialiniai ryšiai – su tarpasmeniniais, kurių pagrindas buvo matyti šeimos struktūroje. Pastarasis buvo kilęs iš tėvo ir sūnaus santykių. Konfucianizmo požiūriu tėvas buvo laikomas „dangumi“ tiek pat, kiek Dangus buvo tėvas. Todėl specialiai jam skirtame kanoniniame traktate „sūniškas pamaldumas“ (xiao 1). Xiao Jing buvo pakeltas į „malonės/dorybės šaknį (de 1).

Savotiškos socialinės-etinės antropologijos pavidalu besivystantis konfucianizmas sutelkė dėmesį į žmogų, jo prigimtinės prigimties ir įgytų savybių problemas, padėtį pasaulyje ir visuomenėje, gebėjimus pažinti ir veikti ir kt. Susilaikydamas nuo savo sprendimų apie antgamtinį, Konfucijus oficialiai patvirtino tradicinį tikėjimą beasmeniu, dieviškuoju-natūralistiniu, „lemtingu“ dangumi ir su juo tarpininkaujančiomis protėvių dvasiomis (gui shen), kurios vėliau iš esmės nulėmė socialinių religijos funkcijų įgijimą. pagal konfucianizmą. Tuo pačiu Konfucijus visus sakralinius ir ontologinius-kosmologinius klausimus, susijusius su Dangaus (tian) sfera, svarstė reikšmingu žmogui ir visuomenei požiūriu. Savo mokyme jis sutelkė dėmesį į žmogaus prigimties „vidinių“ impulsų, idealiai apimančių „žmoniškumo“ sąvoką (ren 2), ir „išorinių“ socializuojančių veiksnių sąveikos analizę, kuri idealiai apima etikos sąvoką. ritualinis „padorumas“ (li 2). Normatyvus žmogaus tipas, pasak Konfucijaus, yra „kilnus žmogus“ (jun zi), žinantis dangiškąjį „predestinaciją“ (min 1) ir „žmogiškas“, derinantis idealias dvasines ir moralines savybes su teise į aukštą socialinį gyvenimą. statusą.

Konfucijus aukščiausiu epistemoprakseologiniu principu iškėlė ir etinės-ritualinės normos li 2 laikymąsi: „Neturėtum nei žiūrėti, nei klausytis, nei sakyti nieko netinkamo 2“; „Plečiant [savo] kultūros žinias (wen) ir sugriežtinant jas naudojant li 2, galima išvengti pažeidimų. Tiek Konfucijaus etika, tiek epistemologija yra pagrįsti bendra visuotinės pusiausvyros ir abipusio atitikimo idėja, pirmuoju atveju tai lemia „auksinę moralės taisyklę“ (shu 3 - „abipusiškumas“), antruoju - reikalavimu. vardinio ir tikrojo, žodžių ir poelgių atitikimo (zheng min – „vardų tiesinimas“). Žmogaus egzistencijos prasmė, anot Konfucijaus, yra aukščiausios ir visuotinės socialinės ir etinės santvarkos formos – „Kelio“ (Tao) įsigalėjimas Dangaus imperijoje, kurio svarbiausios apraiškos yra „žmoniškumas“, „dėsinga“. teisingumas“ (-ai), „abipusiškumas“, „protingumas“ (zhi 1), „drąsa“ (yong 1), „[pagarbus] atsargumas“ (jing 4), „vaikiškas pamaldumas“ (xiao 1), „broliška meilė“ (ti 2), „garba sau“, „ištikimybė“ (zhong 2), „gailestingumas“ ir kt. Specifinis Tao įsikūnijimas kiekvienoje individualioje būtybėje ir reiškinyje yra „malonė/dorybė“ (de 1). Hierarchizuota visų individų de 1 harmonija sudaro visuotinį Tao.

Po Konfucijaus mirties gausūs jo mokiniai ir pasekėjai suformavo įvairias kryptis, kurios iki III a. Kr., Han Fei teigimu, jau buvo mažiausiai aštuoni: Zi Zhang, Zi Si, Yan Hui, Mencius, Qi Diao, Zhong Liang, Xunzi ir Yue Zhang. Jie taip pat sukūrė aiškų etinį ir socialinį Da Xue, Xiao Jing, komentarai Chun qiu), ir numanomas ontologinis-kosmologinis ( Zhong Yun, Xi Qi Zhuan) Konfucijaus atvaizdus. Dvi integralios ir priešingos viena kitai, todėl vėliau pripažintos atitinkamai ortodoksinėmis ir heterodoksinėmis, konfucianizmo interpretacijos IV–III a. pr. Kr. pasiūlė Mencius (Meng Ke) ir Xunzi (Xun Kuan). Pirmasis iš jų iškėlė tezę apie pirminį žmogaus „prigimties“ „gerumą“ (sin 1), kuriam „žmogiškumas“, „deramas teisingumas“, „padorumas“ ir „protingumas“ būdingi taip pat, kaip žmogus turi keturias galūnes (ti, cm. TI – YUN). Pagal antrąjį, žmogaus prigimtis iš prigimties yra blogis, t.y. nuo gimimo ji siekia pelno ir kūniškų malonumų, todėl šios gerosios savybės turi būti jai skiepijamos iš išorės, nuolat treniruojant. Remdamasis savo pradiniu postulatu, Mencijus daugiausia dėmesio skyrė moralinės ir psichologinės, o Xunzi – socialinei ir epistemoprakseologinei žmogaus egzistencijos pusei. Šis neatitikimas atsispindėjo ir jų pažiūrose į visuomenę: Mencijus suformulavo „žmogiškos valdžios“ (ren zheng) teoriją, paremtą žmonių pirmenybe prieš dvasias ir valdovą, įskaitant pavaldinių teisę nuversti žiaurų suvereną; Xun Tzu palygino valdovą su šaknimi, o žmones su lapais ir laikė idealaus valdovo užduotį „užkariauti“ savo tautą, taip priartėdamas prie legalizmo.

Antrasis laikotarpis: III a. pr. Kr. – 10 a REKLAMA

Pagrindinė vadinamojo Han konfucianizmo formavimosi paskata buvo siekis atkurti ideologinę viršenybę, prarastą kovoje su naujai susikūrusiomis filosofinėmis mokyklomis, pirmiausia daoizmu ir legalizmu. Reakcija taip pat buvo retrogradinė ir iš esmės progresyvi. Senovinių tekstų pagalba pirmiausia Zhou keičiasi (Džou ir) Ir Didingas pavyzdys (Honkongo gerbėjas), šio laikotarpio konfucianistai, vadovaujami Dong Zhongshu (II a. pr. Kr.), reikšmingai reformavo savo mokymą, integruodami į jį savo teorinių konkurentų problemas: metodologinius ir ontologinius daoistus bei Yin-Yang mokyklą, politinę ir teisinę. vieni iš mohistų ir legalistų .

II amžiuje. Kr., Han epochoje Konfucijus buvo pripažintas „nekarūnuotu karaliumi“ arba „tikru valdovu“ (su wang), o jo mokymas įgijo oficialios ideologijos statusą ir, nugalėjęs pagrindinį konkurentą socialinės-politinės teorijos srityje. - legalizmą, integravo nemažai savo kardinalių idėjų, visų pirma pripažino kompromisinį etinių ir ritualinių normų (fa 2) ir administracinių bei teisinių įstatymų (fa 1) derinį. Konfucianizmas įgijo visapusiškos sistemos bruožų dėka „Han eros Konfucijaus“ pastangų - Dong Zhongshu, kuris, naudodamas atitinkamas daoizmo ir Yin-Yang Jia mokyklos sąvokas ( cm. YIN YANG), išsamiai išplėtojo ontologinę-kosmologinę konfucianizmo doktriną ir suteikė jai kai kurias religines funkcijas („dvasios“ ir „dangaus valios“ doktriną), būtinas oficialiai centralizuotos imperijos ideologijai.

Pasak Dong Zhongshu, viskas pasaulyje kyla iš „pradinio principo“ („pirmoji priežastis“ – Yuan 1), panašaus į „didžiąją ribą“ (tai chi), susideda iš „pneumos“ (qi 1) ir yra pavaldi. į nekintamą Tao. Tao veikimas visų pirma pasireiškia nuosekliu priešingų yin yang jėgų vyravimu ir „penkių stichijų“ (wu xing 1) cirkuliacija „bendrai generuojančių“ ir „abipusį įveikiančių“ (wu xing 1). Pirmą kartą kinų filosofijoje dvejetainę ir penkiarūšes klasifikavimo schemas – yin yang ir wu xing 1 – Dong Zhongshu sujungė į vieną sistemą, apimančią visą visatą. „Pneuma“ užpildo dangų ir žemę kaip nematomas vanduo, kuriame žmogus yra kaip žuvis. Jis yra mikrokosmosas, iki smulkiausių smulkmenų analogiškas makrokosmui (Dangus ir Žemė) ir tiesiogiai su juo sąveikaujantis. Kaip ir mohistai, Dong Zhongshu apdovanojo dangų „dvasia“ (shen 1) ir „valia“ (i 3), kurią jis nekalbėdamas ir neveikiantis (wu wei 1, cm. WEI-ACT), pasireiškia per suverenius, „tobulai išmintinguosius“ (sheng 1) ir gamtos ženklus.

Dong Zhongshu pripažino, kad egzistuoja dviejų tipų lemtingas „predestinacija“ (min 1): kylantis iš gamtos „didelis nulemimas“ ir kylantis iš žmogaus (visuomenės) „kintantis išankstinis nulemimas“. Dong Zhongshu istoriją pristatė kaip ciklišką procesą, susidedantį iš trijų etapų („dinastijų“), kurį simbolizuoja spalvos – juoda, balta, raudona ir dorybės – „atsidavimas“ (zhong 2), „pagarba“ (xiao 1), „kultūra“ ( wen). Iš čia He Xiu (II a.) kildino istoriosofinę „trijų epochų doktriną“, kuri buvo populiari iki reformatoriaus Kang Yuwei (XIX a. – XX a. pradžia).

Svarbus konfucianizmo raidos etapas buvo Dong Zhongshu holistinis ontologinis-kosmologinis socialinės-valstybės struktūros aiškinimas, pagrįstas abipusio „dangaus ir žmogaus suvokimo ir atsako“ (tian ren gan ying) doktrina. Pasak Dong Zhongshu, ne „Dangus seka Tao“, kaip Lao Tzu, bet „Tao ateina iš dangaus“, yra jungianti grandis tarp dangaus, žemės ir žmogaus. Vizualus šio ryšio įsikūnijimas yra hieroglifas „van 1“ („suverenas“), susidedantis iš trijų horizontalių linijų (simbolizuojančių triadą: dangus – žemė – žmogus) ir jas kertančios vertikalios linijos (simbolizuojančios Tao). Atitinkamai, Tao supratimas yra pagrindinė suvereno funkcija. Visuomeninės ir valstybinės struktūros pamatą sudaro „trys pamatai“ (san gan), kilę iš Tao, nepakeičiami kaip dangus: „Valdovas yra subjekto pamatas, tėvas sūnui, vyras žmona." Šiame dangiškame „valdovo kelyje“ (wang dao) pirmasis kiekvienos poros narys reiškia dominuojančią yang jėgą, antrasis – pavaldžią yin jėgą. Ši konstrukcija, artima Han Fei pozicijai, atspindi stiprią legalizmo įtaką Han, o vėliau ir oficialiojo konfucianizmo socialinėms-politinėms pažiūroms.

Apskritai Han epochoje (III a. pr. m. e. pabaiga – 3 a. pr. Kr. pradžia) buvo sukurtas „hanų konfucianizmas“, kurio pagrindinis laimėjimas buvo kinų filosofijos „aukso amžiaus“ gimusių idėjų sisteminimas (5–3 m. amžių pr. Kr.) ir konfucianizmo bei konfucianizmo klasikų tekstų ir komentarų apdorojimas.

Reakcija į budizmo skverbimąsi į Kiniją pirmaisiais mūsų eros amžiais. o su tuo susijęs daoizmo atgimimas tapo daoizmo ir konfucianizmo sinteze „mokyme apie paslaptingą (paslėptą)“ (xuan xue). Vienas iš šio mokymo, taip pat su juo susijusios dialoginės spekuliacinės spekuliacijos tradicijos – „grynųjų pokalbių“ (qing tan) įkūrėjų ir ryškiausias atstovas buvo Wang Bi (226–249).

Siekdamas pagrįsti konfucianistišką požiūrį į visuomenę ir žmogų pasitelkdamas daoistinę metafiziką, o ne savo pirmtakų – Han eros konfucianistų – prigimtinę filosofiją, Wang Bi sukūrė kategorijų sistemą, kuri vėliau turėjo didelės įtakos konceptualiai. Kinijos budizmo ir neokonfucianizmo aparatas ir koncepcijos. Jis pirmasis įvedė esminę opoziciją ti - yun reikšme: „kūniška esmė (substancija) - aktyvus pasireiškimas (funkcija, atsitiktinumas). Remiantis Tao apibrėžimais ir teze „buvimas/būtis (u) gimsta iš nebuvimo/neegzistavimo (y 1)“ Tao Te Jing(§ 40), Wang Bi tapatino dao su „nebuvimu / nebuvimu“ (wu 1), aiškinamu kaip „vienas“ (yi, gua), „centrinis“ (zhong 2), „galutinis“ (ji 2) ir „ dominuojantis“ (zhu, zong) „pirminė esmė“ (ben ti), kurioje „kūniška esmė“ ir jos „pasireiškimas“ sutampa ( cm. Yu – U). Wang Bi suprato universalaus Tao viršenybę kaip įstatymais pagrįstą, o ne fatališką, interpretuodamas ir Tao, ir „predestinaciją / likimą“ (min 1), naudodamas kategoriją „principas“ (li 1). Jis laikė „principus“ sudedamosiomis „daiktų“ sudedamosiomis dalimis (y 3) ir priešino juos „veiksmams / įvykiams“ (shi 3). Neprognozuojamų reiškinių įvairovę, pasak Wang Bi, taip pat lemia priešingai (gerbėjas, cm. GUA) tarp jų „kūno esmės“ ir „juslinių savybių“ (qing 2), natūralaus pagrindo (zhi 4, cm. Wen) ir siekiai, pirmiausia įgyvendinami laiku.

Wang Bi aiškino mokymą Džou ir kaip laiko procesų ir pokyčių teorija, nustatanti, kad pagrindiniai traktato elementai - simbolinės gua kategorijos yra „laikai“ (shi 1). Tačiau bendrieji procedūriniai modeliai, užfiksuoti gua, negali būti redukuojami iki konkrečių vaizdų ir negali būti vienareikšmių prognozių - „partijų skaičiavimų“ (suan shu) pagrindu. Tai yra filosofinis doktrinos aiškinimas Džou ir buvo nukreiptas prieš jo mantišką interpretaciją ankstesnėje numerologinėje (Xiang shu zhi xue) tradicijoje ir toliau buvo tęsiamas neokonfucianis Cheng Yi (XI a.). Neokonfucianizme taip pat buvo išplėtota Wang Bi pasiūlyta li 1 kategorijos interpretacija, o li 1 ir shi 3 dichotomijos pozicija buvo plėtojama ir Huayan budistinės mokyklos mokyme.

Palaipsniui didėjant tiek ideologinei, tiek socialinei budizmo ir daoizmo įtakai, kilo noras atkurti konfucianizmo prestižą. Šio judėjimo, dėl kurio buvo sukurtas neokonfucianizmas, skelbėjai buvo Wang Tong (584–617), Han Yu (768–824) ir jo mokinys Li Ao (772–841).

Trečiasis laikotarpis: 10–20 a

Neokonfucianizmo atsiradimą lėmė dar viena ideologinė krizė, sukelta oficialaus konfucianizmo ir naujo konkurento – budizmo konfrontacijos, taip pat jo įtakoje transformuoto daoizmo. Savo ruožtu šių mokymų, ypač religinių ir teologinių formų, populiarumą lėmė šalyje įvykę socialiniai-politiniai kataklizmai. Konfucianistų atsakas į šį iššūkį buvo pateikti originalias idėjas su nuorodomis į jų mokymo pradininkus, pirmiausia Konfucijų ir Menciją.

Neokonfucianizmas iškėlė sau du pagrindinius ir tarpusavyje susijusius uždavinius: autentiško konfucianizmo atkūrimą ir jo pagalba, remiantis patobulinta numerologine metodika, naujų budizmo ir daoizmo iškeltų problemų komplekso sprendimą.

Skirtingai nuo originalaus konfucianizmo, neokonfucianizmas daugiausia remiasi Konfucijaus, Mencijaus ir jų artimiausių mokinių tekstais, o ne protofilosofiniais kanonais. Jo naujas požiūris buvo įkūnytas formuojant Quadrateuch (Sy shu), labiausiai atspindintis šių pirmųjų konfucijaus filosofų pažiūras. Formuojantis neokonfucianizmui kaip norminei formai Tryliktasis kanonas (Shi San Jing) buvo aprėpta ir senovės protofilosofijos klasika. Pirmąją vietą jame užėmė metodinis „organonas“ - Džou ir, kuriame išdėstytos numerologinės idėjos, visiškai išaiškintos (taip pat ir grafinės simbolikos priemonėmis) ir išplėtotos neokonfucianizme. Neokonfucianistai aktyviai plėtojo ontologines, kosmologines ir epistemologines-psichologines problemas, kurios pradiniame konfucianizme buvo daug mažiau išplėtotos. Kai kurias abstrakčias sąvokas ir sąvokas pasiskolinęs iš daoizmo ir budizmo, neokonfucianizmas jas asimiliavo per etinį aiškinimą. Konfucianizmo moralinė dominantė neokonfucianizme peraugo į etinį universalizmą, kurio rėmuose bet koks egzistencijos aspektas buvo pradėtas aiškinti moralinėmis kategorijomis, kurios buvo išreiškiamos per nuoseklias abipuses žmogaus tapatybes („žmoniškumas“, „[individuali] prigimtis“). “, „širdis“) ir gamtos („Dangus“), „predestinacija“, „malonė/dorybė“) esybės. Šiuolaikiniai neokonfucianizmo aiškintojai ir tęsėjai (Mou Zongsan, Du Weiming ir kiti) šį požiūrį apibrėžia kaip „moralinę metafiziką“ (Dao Te Te Xing Er Shan Xue), kuri taip pat yra teologija.

Neokonfucianizmo ideologiją pradėjo kurti „trys principo doktrinos meistrai“ - Sun Fu, Hu Yuan (XI a. pabaiga - XI a.) ir Ši Jie (XI a.), pirmą kartą įgavo susistemintą. o temiškai visapusiška forma Zhou Dunyi (1017– 1073) darbuose. Pagrindinis neokonfucianizmo judėjimas buvo jo pasekėjų ir komentatorių mokykla, būtent Cheng Yi (1033–1107) – Zhu (1130–1200) mokykla, kuri iš pradžių priešinosi oficialiai ideologijai, bet buvo kanonizuota 1313 m. ir išlaikė šį statusą. Kinijoje iki XX amžiaus pradžios.

Pagal itin lapidinį Zhou Dunyi traktatą tai chi tu sho, (Didžiojo pasiekiamumo plano paaiškinimas) visa pasaulio įvairovė: yin yang jėgos, „penki elementai“ (wu xing 1, traktate vadinami „penkiomis pneumomis“ – wu qi), keturi metų laikai ir iki „daiktų tamsos“ (wan wu), taip pat gėris ir blogis (shan – e), „penkios pastovybės“ (wu chan, vadinamos „penkiomis prigimtimis“ - wu xing 3) ir iki „reikalų tamsos“ (wan shi, cm. LI-PRINCIPAS; U-DALYKAS; WEI-ACTION), – kilęs iš „Didžiosios ribos“ (tai chi). Tai savo ruožtu seka „beribis“ arba „nebuvimo / neegzistavimo riba“ (wu ji). Terminas „wu ji“, leidžiantis suprasti dvejopą, atsirado pirminiame daoizme ( Tao Te Chingas, § 28), o koreliacinis terminas „tai chi“ yra konfucianizme ( Xi Qi Zhuan, I, 11). „Didžiosios ribos“ generacinė funkcija realizuojama tarpusavyje sąlygojant ir pakeičiant vienas kitą „judėjimu“ ir „poilsiu“ (Jing 2, cm. DUN – JING). Pastarasis turi prioritetą, kuris sutampa su pirminio daoizmo principais ir formulėmis ( Tao Te Chingas, § 37; Chuang Tzu, sk. 13). Žmonėms nereaguojanti ir nejudanti visatos esmė, tai yra „wu ji“, pasireiškia kaip „autentiškumas / nuoširdumas“ (cheng 1). Šią kategoriją, jungiančią ontologinę („dangaus kelias“, DAO) ir antropologinę („žmogaus kelias“) reikšmę, iškėlė pirmieji konfucianistai (m. Mencius, Zhong Yune, Xunzi, 4–3 a. pr. Kr.), o Zhou Dunyi in Tong shu (Infiltracijos knyga) užėmė pagrindinį vaidmenį. Apibrėžiant aukščiausią gėrį (zhi shan) ir „tobulą išmintį“ (sheng 1), „autentiškumas/nuoširdumas“ idealiai reikalauja „taika viršenybės“ (zhu jing), tai yra, troškimų, minčių ir veiksmų nebuvimo. Pagrindinis Zhou Dunyi teorinis pasiekimas yra svarbiausių konfucianizmo kategorijų ir susijusių sąvokų redukavimas į universalias (nuo kosmologijos iki etikos) ir itin paprastas, pirmiausia pagrįstas Džou ir pasaulėžiūros sistema, kurios viduje buvo nušviestos ne tik konfucianizmo, bet ir daoizmo-budizmo problemos.

Zhu Xi aiškino ryšį tarp Zhou Dunyi aprašytos „Didžiosios ribos“ (tai ji) ir „Neribotos / nebuvimo ribos“ (wu ji, cm. TAI CHI; Yu – Wu) kaip esminę tapatybę, šiuo tikslu naudojant Cheng Yi (Li 1) sukurtą universalaus universalaus „principo/priežasties“ sąvoką. Tai Chi, anot Zhu Xi, yra visų li 1 visuma, visuma struktūrų, tvarkos principų, visos „daiktų tamsos“ (wan wu) modelių. Kiekviename konkrečiame „daiktu“ (prie 3), t.y. objektas, reiškinys ar poelgis, tai chi yra visiškai, kaip ir mėnulio atvaizdas – bet kuriame jo atspindyje. Todėl, neatsiskiriant nuo realaus pasaulio kaip idealios esybės, „Didžioji riba“ buvo apibrėžta kaip „beformė ir be vietos“, t.y. niekur nelokalizuota kaip savarankiška forma. Dėl jo buvimo „daiktuose“ išsamumo pagrindinė žmogaus užduotis tampa „patikrinti“ arba „klasifikuoti supratimą“ (ge wu), kuris susideda iš „tobulo principų [atskleidimo]“ (qiong li). Ši „žinių iki galo“ (zhi zhi) procedūra turėtų baigtis „minčių nuoširdumu“, „širdies tiesumu“, „asmenybės tobulėjimu“, o vėliau – „šeimos ištiesinimu“, „valstybės tvarkingumu“. “ ir „[visos] Dangaus imperijos pusiausvyra“ “(formulės Da xue), kadangi li 1 jungia racionalaus principo ir moralės normos požymius: „tikras principas neturi blogio“, „principas yra žmogiškumas (ren 2), deramas teisingumas (i 1), padorumas (li 2), protingumas. (zhi 1 )". Kiekvienas "daiktas" yra dviejų principų derinys: struktūrinis-diskretus, racionalus-moralinis "principas" (li 1) ir substratas - tęstinis, gyvybinis-juslinis, psichinis, moraliai abejingas pneuma (qi 1). Fiziškai jie yra neatskiriami, bet logiškai 1 turi viršenybę prieš qi 1. Priėmęs Cheng Yi skirtumą tarp „pagrindinės, visiškai pirminės prigimties“ (ji ben qiong yuan zhi xing) ir „pneumatinės materijos prigimties“ (qi zhi zhi xing), sujungdamas juos su li 1 ir qi 1, atitinkamai, Zhu Xi pagaliau suformavo iš pradžių bendros „geros“ žmogaus „gamtos“ (sin 1) sampratą, kuri turi antrinius ir specifinius būdus, kuriems skirtingais laipsniais būdingas „gėris“ ir „blogis“.

Cheng Yi – Zhu Xi mokymą palaikė užsienio Mandžiūrų Čing dinastija (1644–1911), viešpatavusi paskutiniu Kinijos imperinės istorijos laikotarpiu. 1930-aisiais ją modernizavo Feng Youlan (1895–1990) į „naują principo doktriną“ (xin li xue). Panašių bandymų dabar aktyviai imasi nemažai kinų filosofų, gyvenančių už KLR ribų ir atstovaujančių vadinamajam postkonfucianizmui arba post-neokonfucianizmui.

Pagrindinė šios neokonfucianizmo krypties konkurencija buvo Lu Jiuyuano (1139–1193) – Wang Yangming (1472–1529) mokykla, kuri ideologiškai vyravo XVI–XVII a. Cheng-Zhu ir Lu-Wang mokyklų, kurios atitinkamai gynė sociocentrinį objektyvizmą ir į asmenį orientuotą subjektyvizmą, konkurencija, kurią kartais kvalifikuoja opozicija „principo mokymas“ (li xue) – „širdies mokymas“ (xin xue). ), išplito į Japoniją ir Korėją, kur, kaip ir Taivane, atnaujintomis formomis tęsiasi iki šiol. Šių mokyklų kovoje naujame teoriniame lygmenyje atgijo eksternalizmo (Xunzi – Zhu Xi, kuris tik formaliai kanonizavo Menciją) ir internalizmo (Mengzi – Wang Yangming), kuris buvo originalus konfucianizmui, priešprieša, kuri neo. Konfucianizmas susiformavo priešingomis orientacijomis į objektą ar subjektą, išorinį pasaulį ar vidinę žmogaus prigimtį kaip visų dalykų, įskaitant moralės normas, „principų“ (li 1) supratimo šaltinį.

Visi Lu Juyuano samprotavimai buvo persmelkti bendros minties apie tokią izomorfinę subjekto ir objekto vienybę, kurioje kiekvienas iš jų yra visiškas kito analogas: „Visata yra mano širdis, mano širdis yra visata“. Kadangi „širdis“ (xin 1), t.y. Bet kurio žmogaus psichikoje, anot Lu Jiuyuano, yra visi visatos „principai“ (li 1), visos žinios gali ir turi būti introspekcinės, o moralė – savarankiška. Kiekvieno individo absoliutaus savarankiškumo idėja taip pat nulėmė Lu Jiuyuano panieką doktrinos mokslui: „Šeši kanonai turėtų pakomentuoti mane. Kodėl turėčiau komentuoti šešis kanonus? Konfucijaus ortodoksai kritikavo šias pažiūras kaip užmaskuotą čanbudizmą. Savo ruožtu Lu Jiuyuanas įžvelgė daoizmo ir budizmo įtaką Zhu Xi konfucianistišką „didžiosios ribos“ (tai ji) aiškinimą tapatinant su daoistine doktrina „Neribota / nebuvimo riba“ (wu ji).

Kaip ir Lu Jiuyuanas, Wang Yangmingas taip pat matė Konfucijaus kanonuose ( cm. SHI SAN JING) yra ne kas kita, kaip pavyzdinis materialus įrodymas apie absoliučią tiesą ir vertybes, esančias kiekvieno žmogaus sieloje. Pirminė šio mokymo tezė: „širdis yra principas“ (xin ji li), t.y. arba 1 – visų dalykų struktūrą formuojantys principai – iš pradžių yra psichikoje. „Principų“, kurie turi būti atskleisti per „daiktų patikrinimą“ (ge y), reikia ieškoti pačiame subjekte, o ne nuo jo nepriklausomame išoriniame pasaulyje. Wang Yangming „li 1“ samprata buvo prilyginta etiniams „deramo teisingumo“ (i 1), „padorumo“ (li 2), „patikimumo“ (xin 2) ir kt. Wang Yangming palaikė šią poziciją remdamasis Konfucijaus kanonų autoritetu, atitinkamai juos interpretuodamas.

Specifinis Wang Yangming tikėjimo sistemos elementas yra doktrina apie „žinių ir veiksmų vienybę“ (Zhi Xing He Yi). Tai apima pažinimo funkcijų kaip veiksmų ar judesių supratimą ir elgesio aiškinimą kaip tiesioginę žinių funkciją: žinios yra veiksmas, bet ne atvirkščiai. Ši doktrina savo ruožtu apibrėžia pagrindinės Wang Yangming mokymo kategorijos – „geros prasmės“ (liang zhi) – esmę. Jo tezė apie „išminties privedimą iki galo“ (zhi liang zhi) yra konfucijaus kanono sąvokų „suvesti žinias iki galo“ (zhi zhi) sintezė. Da xue ir „geras jausmas“ (vertimo variantai – „įgimtos žinios“, „natūralios žinios“, „intuityvus žinojimas“, „ikieksperimentinės moralinės žinios“ ir kt.) iš Mencius. „Pamaldumas“ yra „tai, ką [žmogus] žino be samprotavimo“. Mencius lygiagrečiai su „gėrio“ (liang nen) sąvoka, apimančia „ką [žmogus] sugeba nesimokydamas“. Wang Yangming „geras jausmas“ yra identiškas „širdžiai“ ir turi platų semantinį diapazoną: „siela“, „dvasia“, „pažinimas“, „žinios“, „jausmai“, „valia“, „sąmonė“ ir net. „pasąmonė“. Ji yra gimtoji ir nepremizuota, viršindividuali, būdinga kiekvienam ir kartu intymi, negali būti perduota kitiems; tapatinamas su neišsemiama ir beribės talpos „Didžiąja tuštuma“ (tai xu), lemia visas žinias ir pažinimą; yra „dangiškųjų principų“ (tian li) židinys, įgimto moralinio jausmo ir moralinės pareigos pagrindas. Taigi konfucianizmo tezę apie „žinių privedimą iki galo“, kuri Zhuxi tradicijoje buvo aiškinama kaip raginimas maksimaliai išplėsti žinias (iki „principų išsekimo“ - qiong li), Wang Yangming aiškino naudodamas „geros valios“ kategorija ir „sutampančių žinių ir veiksmų vienybės“ pozicija kaip tobuliausias aukščiausių moralinių idealų įkūnijimas.

Wang Yangming epistemologinės pažiūros aptiko suglaustą „keturių postulatų“ (si ju zong zhi) išraišką: „Esmė yra gėrio ir blogio nebuvimas (pažodžiui: „kūnas“ – ti 1, cm. TI – YUN) širdys. Gėrio ir blogio buvimas yra minčių judėjimas. Žinios apie gėrį ir blogį yra geras protas. Daryti gėrį ir šalinti blogį – tai dalykų derinimas. Prieš Wang Yangmingą, neokonfucianistai siūlė „širdies“ klausimo ir jos veiklos sprendimus, daugiausia dėmesio skirdami ilsintis, nepasireiškiančiam „širdies esmei“. Tai sustiprino mokyklų, kurios skelbė meditaciją ir atsitraukimą, pozicijas. Priešingai šiai tendencijai, Wang Yangming pateisina „substancijos ir funkcijos“ (ti – yong), „judėjimo ir poilsio“ (dong – jing), „nepasireiškimo [dvasinės būsenos] ir pasireiškimo“ (wei fa – i fa) ir tt ir pan., padarė išvadą apie aktyvios praktinės veiklos poreikį ir gyvenimo apleidimo žalingumą.

Jis atmetė Chan budistinės mokyklos sąmonės sampratą, visų pirma manydamas, kad reikalavimas išsivaduoti iš „prisirišimo“ prie fenomenalaus pasaulio ir grįžti prie gėrio ir blogio nediskriminavimo veda į atitrūkimą nuo socialinių ir etinių pareigų ir prisirišimas prie egoistinio „aš“. Grįžtant prie Huinengo mokinio (638–713) – Shenhui (868–760), „minčių nebuvimo“ samprata, kaip dvasios grįžimas į pradinę „ramybės“ būseną, yra nepagrįsta, nes „geras mąstymas“. negali „nežinoti“ net miegodamas. Huinengo mokymas apie „momentinį nušvitimą“ – spontanišką savo „Budos prigimties“ supratimą, pasak Wang Yangming, yra pagrįstas „vakuumine tuštuma“ (kun xu) ir nesusijęs su tikra dvasine pažanga – „žiniu atnešimu iki galo“. , „nuoširdžių minčių kūrimas“ ir „širdies taisymas“. Tuo pačiu metu Wang Yangming ir Chan budizmo mokymai turi daug sąlyčio taškų, įskaitant bendrą dėmesį į kryptingą šalininkų psichologijos pokytį, rezonansinę mokytojo ir mokinio sąmonės sąveiką.

Nuo pat pradžių nuo dviejų pagrindinių neokonfucianizmo krypčių – Cheng-Zhu ir Lu-Wan mokyklų – atsiskyrė du siauresni judėjimai: pirmosios atstovai rodė didesnį dėmesį gamtos filosofinėms problemoms ir numerologinėms ( cm. XIANG SHU ZHI XUE) konstrukcijų (Shao Yun, XI a.; Cai Jiufeng, XII–XIII a.; Fan Yizhi, Wang Chuanshan, XVII a.), antrojo atstovai pabrėžė socialinę ir utilitarinę žinių reikšmę (Lu Zuqian, Chen Liang, XII a.; Ye Shi, 12–13 a.; Wang Tingxiang, 15–16 a.; Yan Yuan, 17–18 a. pradžia).

XVII–XIX a. Dominuojančius Cheng-Zhu ir Lu-Wang mokymus užpuolė „empirinė“ mokykla, kuri akcentavo eksperimentinį gamtos tyrinėjimą ir kritinį klasikinių tekstų tyrinėjimą, kaip pavyzdį laikydamasi Han konfucianizmo tekstinės kritikos, kuri jam suteikė pavadinimas „Han mokymas“ (Han xue). Šios tendencijos, dabar dar vadinamos „gamtos mokymu“ arba „konkrečiu mokymu“ (pu xue), pirmtakas buvo Gu Yanwu (1613–1682), o didžiausias atstovas – Dai Zhen (1723–1777). Tolesnė neokonfucianizmo raida, pradedant Kang Youwei (1858–1927), siejama su bandymais įsisavinti Vakarų teorijas.

Gu Yanwu pasisakė už „autentiško“ konfucianizmo („išminčių mokymas“ – sheng xue) tyrimą ir atkūrimą pagal senovės ortodoksų interpretaciją, sukurtą Han eroje. Šiuo atžvilgiu jis pasisakė už naujų, aukštesnių žinių tikslumo ir naudingumo standartų įvedimą. Empirinio pagrįstumo ir praktinio žinių pritaikomumo poreikį bendrame ontologiniame plane Gu Yanwu išvedė iš to, kad „už įrankių (qi 2) nėra vietos Tao“, t.y. už konkrečių tikrovės reiškinių ribų. „Išminčių mokymas (Tao)“ – jis apibrėžė dvi Konfucijaus formules. Lun Yu: „plėsti žinias kultūroje (wen)“ ir „išsaugoti gėdos jausmą savo veiksmuose“, taip jungiant epistemologiją su etika. Priešingai nei Huang Zongxi (1610–1695), dilemos „įstatymai ar žmonės“ atveju Gu Yanwu laikė žmogiškąjį faktorių lemiamu: teisės normų gausa kenkia, nes užgožia moralę. „Žmonių širdžių ištiesinimas ir moralės pagerėjimas“ gali būti pasiektas laisvai reikšdamas viešąją nuomonę – „atviras diskusijas“ (qing yi).

Dai Zhen sukūrė „[filologiškai] demonstratyvaus tyrimo“ (kao ju) metodiką, minčių aiškinimą grindžia jas išreiškiančių terminų analize. Savo pažiūras jis išsakė tekstiniuose konfucianizmo klasikų komentaruose, priešpriešindamas jas ankstesnių konfucianistų komentarams, iškreiptiems, jo nuomone, daoizmo-budizmo įtakų.

Pagrindinė Dai Zhen teorinių konstrukcijų tendencija – siekis harmonizuoti bendriausias konceptualias opozicijas kaip universalaus ir harmoningo pasaulio vientisumo atspindį. Iš Xi Qi Zhuan(komentarų dalis Džou ir) ir „aukščiau esančios formos“ (xing er shan) dao priešpriešą „poformos“ (xing er xia) „įrankiams“ (qi 2), esminiams neokonfucianizmui, jis aiškino kaip laikiną, veikiau. nei esminis vienos „pneumos“ (qi 1) būsenų skirtumas: viena vertus, nuolat kintantis, „kuriantis kūrinius“ (sheng sheng) pagal yin yang ir „penkių elementų“ jėgų dėsnius. (wu xing 1) ir, kita vertus, jau suformuotas į daugybę konkrečių stabilių dalykų. Dai Zhen pateisino „penkių elementų“ įtraukimą į „Tao“ sąvoką apibrėždamas paskutinį terminą, turintį leksinę reikšmę „kelias, kelias“, naudodamas etimologinį hieroglifo „Dao“ komponentą - grafinį elementą. (kita rašyba - nepriklausomas hieroglifas) „xing 3“ („judėjimas“, „veiksmas“, „elgesys“), įtrauktas į frazę „u sin 1“. Kiekvieno daikto „[individuali] prigimtis“ (xing 1), pasak Dai Zhen, yra „natūrali“ (zi ran) ir nulemta „gerumo“ (shan), kurį sukuria „žmoniškumas“ (ren 2). , nustatytas pagal „padorumą“ (li 2 ) ir stabilizuojamas „deramu teisingumu“ (ir 1). Kosmologiškai „gėris“ reiškiasi Tao, „malonės“ (de 1) ir „principų“ (li 1) pavidalu, o antropologiškai „predestinacijos“ (min 1), „[individualios] prigimties“ ir „sugebėjimai“ (tsai).

Dai Zhen priešinosi kanonizuotam ankstyvajam (Song dinastija, 960–1279) neokonfucianizmo „principų“ priešpriešai „jausmams“ (Qing 2) ir „troškimams“ (yu), teigdamas, kad „principai“ yra neatsiejami nuo „jausmų“ ir "norai""

„Principas“ yra tas nekintantis dalykas, būdingas kiekvieno žmogaus ir kiekvieno daikto „[individualiai] prigimčiai“, aukščiausiam pažinimo objektui. Skirtingai nei ankstesni neokonfucianistai, Dai Zhen manė, kad „principai“ nėra aiškiai išreikšti žmogaus psichikoje – „širdyje“, o atskleidžiami per nuodugnią analizę. Žmonių pažinimo gebėjimai, pasak Dai Zhen, skiriasi kaip skirtingų švytėjimo intensyvumo šviesų; šiuos skirtumus iš dalies kompensuoja mokymas. Dai Zhen pagrindė empirinio-analitinio požiūrio prioritetą tiek žiniomis, tiek praktikoje.

Ketvirtasis laikotarpis

– paskutinis ir nebaigtas, prasidėjęs XX a. Tuo metu atsiradęs postkonfucianizmas buvo reakcija į pasaulines katastrofas ir globalius informacinius procesus, ypač išreiškiant nevienalyčių Vakarų teorijų įsišaknijimą Kinijoje. Dėl novatoriško permąstymo postkonfucianistai vėl kreipėsi į senąjį konfucianistų ir neokonfucianistų konstrukcijų arsenalą.

Paskutinė, ketvirtoji konfucianizmo forma labiausiai skiriasi nuo visų kitų pirmiausia tuo, kad į jos integracinių intencijų sritį pateko itin svetima dvasinė medžiaga.

Jau nuo XIX amžiaus pabaigos. konfucianizmo raida Kinijoje vienaip ar kitaip susijusi su bandymais įsisavinti Vakarų idėjas (Kang Youwei) ir grįžimu nuo abstrakčių Song-Ming neokonfucianizmo ir Čing-Hano tekstinės kritikos problemų prie specifinių etinių ir socialinių temų. originalaus konfucianizmo. XX amžiaus pirmoje pusėje, ypač susidūrus su Feng Yulan ir Xiong Shili mokymais, vidinė konfucianizmo eksternalizmo ir internalizmo opozicija buvo atitinkamai atgaivinta aukštesniu teoriniu lygmeniu, derinant neokonfucianistines ir iš dalies budistines kategorijas su Europos ir Indijos filosofijos žinios, leidžiančios tyrėjams kalbėti apie šio atsiradimą yra naujos, istoriškai ketvirtosios (po pirminės, Han ir Neokonfucianizmo) konfucianizmo formos – postkonfucianizmo, tiksliau, post-konfucianizmo metas. Neokonfucianizmas, pagrįstas, kaip ir dvi ankstesnės formos, svetimų ir net svetimų kultūrinių idėjų asimiliacija. Šiuolaikiniai konfucianistai arba post-neokonfucianistai (Mou Zongsan, Tang Junyi, Du Weiming ir kiti) įžvelgia etinį konfucianizmo universalizmą, kuris bet kokį būties sluoksnį interpretuoja moraliniu aspektu ir iš kurio atsirado „moralinė metafizika“. neokonfucianizmo, pamatyti idealų filosofinės ir religinės minties derinį.

Kinijoje konfucianizmas buvo oficiali ideologija iki 1912 m. ir dvasiškai dominavo iki 1949 m.; dabar panaši pozicija išsaugota Taivane ir Singapūre. Po ideologinio pralaimėjimo septintajame dešimtmetyje („Lino Biao ir Konfucijaus kritikos kampanija“), nuo devintojo dešimtmečio ji sėkmingai reanimuota KLR kaip paklausos laukiančios nacionalinės idėjos nešėja.

Literatūra:

Petrovas A.A. Esė apie kinų filosofiją. – Knygoje: Kinija. M. – L., 1940 m
Yang Yun-guo. Senovės Kinijos ideologijos istorija. M., 1957 m
Pažangių šiuolaikinių Kinijos mąstytojų rinktiniai kūriniai(1840–1897 ). M., 1960 m
Eik Mo-jo. Senovės Kinijos filosofai. M., 1961 m
Bykovas F.S. Socialinės-politinės ir filosofinės minties atsiradimas Kinijoje. M., 1966 m
Senovės kinų filosofija, t. 1–2. M., 1972–1973
Burovas V.G. Šiuolaikinė kinų filosofija. M., 1980 m
Kobzevas A.I. Wang Yangming mokymai ir klasikinė kinų filosofija. M., 1983 m
Kinijos filosofijos istorija. M., 1989 m
Vasiljevas L.S. Kinų minties genezės problemos. M., 1989 m
Senovės kinų filosofija. Han era. M., 1990 m
Kobzevas A.I. Simbolių ir skaičių doktrina klasikinėje kinų filosofijoje. M., 1994 m
Dumoulinas G. Zen budizmo istorija. Indija ir Kinija. Sankt Peterburgas, 1994 m
kinų filosofija. enciklopedinis žodynas. M., 1994 m
Taoistinės filosofijos antologija. M., 1994 m
Torčinovas E.A. daoizmas. Sankt Peterburgas, 1998 m
Feng Yulan. Trumpa kinų filosofijos istorija. Sankt Peterburgas, 1998 m
Didieji Rytų mąstytojai. M., 1998 m
Rubinas V.A. Asmenybė ir galia senovės Kinijoje. M., 1999 m