Çin felsefesinin en önemli kategorileri 3. Çin felsefesi

Çin felsefesinin temel kavramları

Çin felsefesi 7. yüzyılda şekillenmeye başladı. M.Ö. ve tamamen 3. yüzyılda oluşmuştur. M.Ö. Bu, Çin felsefesinin sözde antik gelişim dönemidir. Buna ek olarak, üç dönem daha ayırt edilir: Orta Çağ (M.Ö. III. Yüzyıl - MS 19. Yüzyıl), Yeni (MS 19. Yüzyılın ortası - 1919'a kadar), Modern (MS 1919'dan itibaren). - Şimdiye kadar). Geriye dönüp bakıldığında, ilk dönemde ortaya çıkan Çin felsefi sistemleri büyük ilgi görüyor. Aşağıda tartışılacaktır.

Doğrudan Çin topraklarında doğan felsefi düşüncenin ana okulları: Konfüçyüsçülük Ve Taoculuk, 6. yüzyılda ortaya çıktı. M.Ö. 3. yüzyıl civarında. M.Ö. Budizm'in öğretileri Hindistan'dan Çin'e geldi ve ardından Çin geleneği, Budist felsefesinin gözle görülür etkisi dikkate alınarak geliştirildi.

Her üç ana öğretinin de birbirini etkilediğini, sıradan insanların ise kural olarak tüm öğretilerin unsurlarını aynı anda algıladığını ve bu bağlamda dünya görüşlerinin bir tür kokteyli temsil ettiğini belirtmek gerekir. Aynı zamanda, bu öğretilerin kendisi de, belki de doğal eklektizm nedeniyle, aynı temel kavramların bazılarını kullanmaya başladı. dao, qi, yin Ve yang ve benzeri.

Tek bir Kökenin olmayışı.Çin felsefe geleneği, Batı felsefesinden ciddi bir farkla dünyayı yöneten tek bir ilke kavramının yokluğuyla karakterize edilir. Tek bir başlangıcı olmayan ve tekdüze olarak yönetilen bir dünya oluşturmayan "şeylerin karanlığı" veya "onbin şey" vardır. Çinliler genellikle varlık ya da varlık kavramları üzerinde düşünmeye meyilli değiller.

yokluk, çünkü onlar için varoluş döngüsel bir süreçtir, başlangıcı ve sonu olmayan bir döngüdür.

Tao kavramı. Tao, dünyanın kendini geliştirmesinin en yüksek ilkesidir. Kelimenin tam anlamıyla Tao bir yol, bir yol, bir deredir. Sürekli değişim ve dönüşümün bu sonsuz akışında, şeyler doğar ve yok olur. Tao kavramı Taoizm ile ilgili soruda daha detaylı ele alınacaktır.

Yin-yang kavramı. Eski Çin kozmogonisine uygun olarak, dünyayı düzenleyen biçimsiz karanlıktan iki evrensel güç doğdu: Yin ve Yang. Yang ruhu gökyüzüne hükmeder ve hafif, erkeksi, yaratıcı bir prensiptir. Yin ruhu dünyayı yönetir, bu karanlık dişil prensiptir, koruma prensibidir. Yin ve yang zıttır, aynı zamanda birbirinden ayrılamaz ve birbirini tamamlar, sürekli birbirine akar, tek bir bütün oluşturur.

Yin ve yang'ın uyumu Varoluşun Yüce Nihailiğini temsil eder (''taiji''), var olan her şeyin karşıtına dönüştüğü yer. Büyük Erişimin sembolü, içinde daireyi açık ve koyu yarıya bölen dalgalı bir çizginin yazılı olduğu bir daire olarak tasvir edilmiştir. Karanlık yarıda açık renkli bir nokta ve açık yarıda koyu bir nokta vardır; bu, yin içinde yang'ın varlığı ve yang içinde yin'in varlığı anlamına gelir. Bir şey sınırına ulaştığında ters yönde hareket etmeye başlar, yang yerini yin'e, yin de yang'a bırakır. Faaliyet ve dinlenme dönemlerinin değiştiği sürekli, döngüsel bir süreçten söz edebiliriz. Yin ve yang orijinali simgeliyor dualizm var olan her şeyin.

Bir kişinin kişiliği aynı zamanda yin ve yang yönlerini de yansıtır. Cinsiyet ne olursa olsun, bir kişi hem kadınsı hem de erkeksi niteliklere sahiptir. Bu, şeylerin doğasının genel ikiliğinin bir sonucu olarak insan doğasının tutarsızlığını açıklar.

Yin-yang sembolizmi, Çin ulusal yaşam ve kültürünün her alanına nüfuz etmiştir. Yang dış, üst, sol taraf, açıklık, daire, gökyüzü vb.'ye karşılık gelir ve yin de karşıt olan her şeye karşılık gelir. Bu iki gücün etkileşimi ve uyumu Çinliler tarafından insan faaliyetinin her anında okunuyordu. Örneğin, sanatta geleneksel bir konu, bulutlarda (yin) tasvir edilen bir ejderhadır (yang), bir Çin manzarası ise dağlar (yang) ve sudur (yin). Çin vazosunun kare bir tabanı (toprak, yin) ve yuvarlak bir tepesi (gökyüzü, yang), porselen bir kabuğu (yang) ve içinde boşluk (yin) vardı.

“Beş temel element” (u-shin) kavramı. Yin ve yang'ın evrensel güçleri beş temel elementte somutlaşır: ahşap, ateş, metal, toprak, su ve bunlar da tezahür eden dünyanın özünü oluşturur.

Konu 10 Eski Çin felsefi geleneği

Bu birincil unsurlar yalnızca Varlığın maddeselliğini ifade etmekle kalmaz, aynı zamanda tüm süreç ve olayların beş parçalı dönüşüm sistemini de sembolize eder. Ateş toprağı “üretir”, toprak metali, metal suyu, su odunu “üretir”. Ancak aynı elementler birbirini “yer değiştirir”: ateş - metal, metal - ahşap, ahşap - toprak, toprak - su. Bu beş temel unsur doğadaki ve insan yaşamındaki birçok olguyla ilişkilidir. Ağaç ilkbahara, ateş yazına, metal sonbahara, su kışa ve toprak da yılın astronomik orta noktasına (yaz gündönümü) karşılık gelir.

“Beş temel unsurun” etkileşimi üzerine, ᴛ.ᴇ. Geleneksel Çin tıbbı “doğum” ve “baskı” süreçlerine dayanmaktadır. Vücudun tüm organları, tıpkı birincil unsurlar gibi birbirine bağlıdır. Ahşap, karaciğer ve safra kesesine, gözlere, damarlara, ayrıca öfke duygusuna ve mavi renge karşılık gelir; Ateş ise kalp ve ince bağırsak, dil, kan damarları, sevinç, kırmızı renktir. Dünya - dalak ve mide, ağız, kaslar, düşünce, sarı renk. Metal - akciğerler ve kalın bağırsak, burun, deri, keder, beyaz renk. Su - kızlar ve mesane, kulak, kemikler, korku, siyah renk. Herhangi bir varoluşta beş aşama ayırt edilebilir: doğum - olgunluk - yaşlılık - yıpranma - ölüm.

*I Ching' veya Değişiklikler Kitabı. Eski Çinlilerin en önemli başarılarından biri Değişim Kitabı kanonunun yaratılmasıydı. Bu kanonun tüm Çin kültürünün ve felsefesinin gelişimi üzerinde önemli bir etkisi oldu.

Aslında bu, sekiz trigram sistemine göre falcılık tekniğinin çeşitli yorumları olarak kullanılan, çok belirsiz ve gizemli bir metindir. (ba gua).Şekil olarak trigramlar iki tür özelliğin birleşimidir: yang ilkesini simgeleyen katı ve yin'i simgeleyen aralıklı. Her trigram, üst üste bir "sütun" içinde yer alan üç çizgiden oluşur ve bazı önemli durumları veya olguları ifade eder.

Aşağıdaki trigramlar mevcuttur:

1) üç düz çizgi - 'qian'': yaratıcılık durumu, güç, gökyüzü, metal, babaya karşılık gelir;

2) Üç kesikli çizgi - 'kun'': başarı, uyum, toprak, anne;

3) üstte iki kesikli çizgi ve altta bir düz çizgi - 'Zhen'': heyecan, hareket, gök gürültüsü, ilk oğul;

4) iki kesikli çizgi arasında tek bir düz çizgi vardır - “at”; daldırma, tehlike, su, ikinci oğul;

5) aralıklı iki çizginin üzerinde tek bir düz çizgi vardır - ʼʼgeʼʼʼʼ: ayakta durma, dokunulmazlık, dağ, üçüncü oğul;

Bölüm III. Antik Doğu Felsefesi

6) iki katı olanın altında aralıklı olan bir tane var - 'xun'': azalma, nüfuz etme, rüzgar, ilk kız;

7) iki sürekli olanın arasında bir aralıklı olan vardır - 'li*: yay, ifşa, ateş, ikinci kız;

8) iki sağlam, biri aralıklı - ``dui```: izin, sevinç, gölet, üçüncü kız.

Trigramların icadı, onları "gökyüzündeki görüntüleri" ve "hayvan ve kuş desenlerini" gözlemleyerek yaratan Çin uygarlığının efsanevi kurucusu Fuxi'ye atfedilir. Fuxi diyagramında trigramlar bir daire şeklinde düzenlenmiştir, böylece yang'ın zirvesini simgeleyen trigram 'qian' güneyde ve yin'in dolgunluğunu yansıtan 'kun' kuzeyde olur. Geriye kalan trigramlar artan ve azalan yin veya yang kuvvetlerine göre düzenlenmiştir. Fusi diyagramının, evrenin denge ve huzur içindeki bozulmamış durumunun bir görüntüsü olduğuna inanılıyor.

İki trigramın birleşimi - bir heksogram (altı çizgi), temel durumların etkileşiminin ilkelerini gösterir. Toplamda, çevremizdeki ve içimizdeki dünyanın durumları için tüm olası seçenekleri tanımlayan, bu dünyadaki tüm olası etkileşim seçeneklerinde her şeyin ve fenomenin evrensel hiyerarşisini simgeleyen 64 heksogram kombinasyonu vardır. Aslında I Ching'in kendisi tam olarak bu 64 sembolü temsil eder ve onunla ilişkili sayısız literatürün geri kalanı sadece bu heksogramların bir yorumudur.

Falcılık uygulamalarında, soruyu soran kişi şu ya da bu şekilde kendisi için bir tür heksogram şeklinde bir cevap aldı (çoğunlukla falcılık civanperçemi saplarında ve basitleştirilmiş bir versiyonda kullanıldı) , eski paralar). Düşen heksogramın yorumlanması sorulan sorunun cevabıydı.

I Ching'de kullanılan sembollerin birçok açıklaması vardır. Örneğin ünlü psikanalist K.G. Yun, 'gua'nın evrensel bir dizi arketip kaydettiğine inanıyordu. doğuştan gelen zihinsel yapılar.

Bugün, insan faaliyetinin çeşitli alanlarında (bilgisayarlardan politikaya), i-kat ilkeleri, herhangi bir olayın gidişatını tanımlamak için giderek daha fazla evrensel bir sistem olarak kullanılmaktadır. ", süreçler.

Konfüçyüsçülük^

Konfüçyüs. Öğretimin temel özellikleri.Çinli düşünürün adı Kung Fu Tzu(M.Ö. 551-479) 16. yüzyılda Cizvit misyonerleri tarafından Latinceleştirilmiş ve Batı'da şu şekilde kullanılmaya başlanmıştır: Konfüçyüs Konfüçyüs'ü ayakkabıladı. Aynı zamanda “Fu Tzu” onursal bir unvandır ki bu da!

ona “Usta” anlamına gelen çağrıldı. Konfüçyüs, ahlakçılardan oluşan felsefi bir okul kurdu (ryu). Kendisine koyduğu asıl görev, mükemmel bir sosyal sistem inşa etme doktrini yaratmak ve onu hayata geçirmekti.

Konfüçyüs'e göre mükemmel bir toplum inşa etmenin temel ilkeleri insanlıktır. (zheng), ritüellere ve ritüellere uyma (ikisinden biri) ve ahlaki standartların yaşamda pratik olarak uygulanması (qi).İnsan yaşamını sürekli bir öğrenme ve eğitim süreci olarak gördü. İzlenecek bir örnek olarak Konfüçyüs, son derece ahlaklı bir insan imajını sundu.

Konfüçyüs'ün öğretilerinin temelinde eski bilgeliğe ve eski geleneklere duyulan saygı vardı; çünkü o, bir kişinin yalnızca geleneği dikkatli bir şekilde inceleyerek görevlerini doğru bir şekilde anlayabileceğine inanıyordu. Bu anlayıştaki gelenek kamusallaştı norm ve eski metinlerin incelenmesi, öğrenmenin ve gelişmenin ana yöntemlerinden biridir.

Konfüçyüsçülük için Cennetin varlığı fikri plan var olan her şeyle ve her şeyden önce insanla ilgili olarak. Cennetin belirlediğini insan değiştiremez. Ancak yalnızca kişiye ve onun kişisel çabalarına bağlı olan anlar vardır, ᴛ.ᴇ. Konfüçyüsçülük mutlak kaderciliği reddeder ve mükemmelliğe ulaşmayı amaçlayan insan çabalarının son derece önemli olduğunu kabul eder.

'İsimlerin düzeltilmesi' (Zheng Min). Konfüçyüs, bilginin temelinin ahlaki ilkelere dayandığına inanıyordu. Bu, kişinin ahlaki eylem ve eylemlerini geleneksel norm veya ritüelle karşılaştırarak kendini tanıması gerektiği anlamına gelir. Bu durumda ritüel, ahlaki davranışın standardıdır. Konfüçyüs, "isimlerin düzeltilmesi" doktrininin özünü şu örnekle açıklamıştır: "Yönetici hükümdar olsun, tebaa tebaa olsun, baba baba olsun, oğul oğul olsun." Yani her insan, sosyal statüsünün kendisine emrettiği norm ve kurallara uymak zorundadır. Bu durumda aynı kişinin aynı anda baba, oğul, tebaa ve yönetici olarak hareket edebileceği gerçeği dikkate alınmalıdır.

Kişi her durumda nasıl davranacağını bilmelidir ve bu nedenle ritüel bilgisi onun onurunu korumaya ve insanlığı göstermeye yardımcı olur. Ancak ritüellerin doğru kullanımı için kişinin dünyadaki mevcut düzenini ve bu dünyadaki yerini anlaması son derece önemlidir. Aynı zamanda Konfüçyüs'ün öğretilerine göre nesnelerin 'doğru isimlerini' (ᴛ.ᴇ. isimler) kullanmak önemlidir. Bilgenin öğrencileri tarafından derlenen "Lunyu" ("Konuşmalar ve Yargılar") adlı incelemede

Bölüm III. Antik Doğu Felsefesi

“İsimler” ile ilgili ifadeleri ise şöyledir: “Şeylerin isimleri yanlışsa, onların sözlü ifadeleri de özü yansıtmaz. Sözler özü yansıtmazsa işler tamamlanmaz. Bitmemiş işler ritüelleri ve müziği sulandırır. Müziğin ve geleneklerin öneminin azalması cezanın amacına ulaşamamasına yol açmaktadır. Ceza etkili olmazsa toplumu kaos bekler. Bu nedenle asil bir insan bir şey hakkında konuşuyorsa, sözlerinin açık bir anlam taşıması gerekir, çünkü sözlerin amellerden ayrılmaması gerekir.

İnsanları kategorilere ayırmak. Ahlaki idealdir. Konfüçyüs tüm insanları üç kategoriye ayırdı:

1) shen-ren - adaçayı; Bilgeliği öğreten ve onu somutlaştıran kişi

2) Junzi - asil kişi; her eyleminde gerçeği takip eden;

3) xiao-ren - küçük adam; ahlaki değerleri umursamadan yaşayan insan.

Konfüçyüs öğretilerinde "asil adam" ile "küçük adam"ı karşılaştırır: "Asil adam şefkatlidir, fanatik değildir. Küçük adam fanatiktir ve şefkatli değildir. ``Asil insan sakin ve huzurludur; küçük adam telaşlı ve çabuk huyludur. Konfüçyüsçü bilgenin imajı, "Lunyu" dan şu sözle değerlendirilebilir: "Konuşmaya değer biriyle konuşmamak, bir kişiyi kaybetmek demektir." Konuşmaya layık olmayan biriyle konuşmak, sözünü kaybetmek demektir. Bilge adam ne insanları ne de kelimeleri kaybeder.

Bir kişinin eylemlerini doğru bir şekilde değerlendirmek için bunları kamu yararıyla ilişkilendirmek son derece önemlidir. İnsanın hedefi kişisel kazanç değil, kamu hizmeti olmalıdır. Konfüçyüs şöyle diyor: "Bir kişi bencil amaçlarla hareket ederse kaçınılmaz olarak öfkeye neden olur." Bu nedenle Konfüçyüsçülüğün ahlaki ideali kişisel gelişim, sürekli kendini geliştirmedir (ke ji), ve yalnızlık içinde değil, tam tersine, yalnızca ruhsal olgunluğun ve insanlaşmanın mümkün olduğu diğer insanlarla sürekli iletişim halinde. Bir kişi kişisel mükemmelliğe ancak başkalarını mükemmelliğe yönlendirerek ulaşabilir.

Konfüçyüs'ün fikirlerinin daha da geliştirilmesi. Nerhonfüçyüsçülük. Konfüçyüsçü fikirlerin gelişmesine büyük katkı sağladı. Mencius(MÖ 372-289 civarı). Ritüelin sınırlayıcı işlevi ve toplumun "üst" ve "alt" olarak doğal bölünmesine ilişkin geleneksel Konfüçyüsçü fikrini savundu. Mencius, Konfüçyüs'ün, hiçbir zorlama olmadan, tüm canlıları her şeyi kapsayan iradesine boyun eğdiren bir hükümdarın bilge yönetimi hakkındaki fikirlerini geliştirdi ve halkın bile bunu yapabileceğini öğretti.

Konu 10. Eski Çin felsefi geleneği

Eğer “halkın arzularını” ve “insancıl” hükümetin ilkelerini değiştirirse, Hükümdarı devirmek. Ayrıca ahlaki kendini geliştirme teorisini de derinleştirdi. Ona göre, her insan doğuştan itibaren etik standartların bilgisine sahiptir ve kendini geliştirmek, doğuştan gelen erdemlerin gelişmesidir.

Konfüçyüsçülüğün bir diğer önemli ideoloğu da Xunzi (c. 313 - yakl. MÖ 238), bu fikri yeniden düşünen "li"(ritüel) kamu ahlakının gerçekleri ışığında. Ritüelin, toplumdaki uyumu sağlamak amacıyla kişinin toplumdaki yerini oluşturduğuna dikkat çekti. Böyle bir toplumda herkes eşittir, çünkü hiyerarşide herkes kendisine düşeni alır. Xun Tzu, Mencius'tan farklı olarak insanın "doğası gereği kötü olduğunu ve onun iyiliğinin kendisi tarafından yaratıldığını" belirtti.

Konfüçyüs'ün yaşamı boyunca fikirleri uygulamaya konulmadı. Sadece Han Hanedanlığı döneminde (MÖ III. Yüzyıl - III. Yüzyıl) öğretisi devlet ideolojisi. "

10. yüzyıla gelindiğinde reklam Konfüçyüsçülük Taoizm, Budizm ve 'yin-yang' felsefesinden önemli ölçüde etkilenmişti, böylece aslında yeni bir öğreti oluşturuldu. neo-Konfüçyüsçülük. Neo-Konfüçyüsçülüğün ana ideoloğu Zhu Xi(1130-1200). Onun fikirleri, 1949'daki komünist yönetime kadar Çin'in resmi ideolojisi olarak hizmet etti. Zhu Xi prensibin anlamını değiştirdi ikisinden biri, Büyük Sınırı kişileştirmeye başlayan (taiji). Li, gerçekliğin üzerinde duran, ebedi, sürekli, tamamen iyi prensip haline gelir ve şeylerin gerçek doğasını somutlaştırır, ᴛ.ᴇ. orijinal özü.

Çin felsefesinin temel kavramları - kavram ve türleri. "Çin felsefesinin temel kavramları" kategorisinin sınıflandırılması ve özellikleri 2017, 2018.

Dini ve felsefi bir sistem olarak Taoizm 21, MÖ 6-5. yüzyıllarda ortaya çıktı. Çin'in üç büyük dininden biri haline geldi ve Konfüçyüsçülük ve Budizm'e ana alternatif olarak San Jiao'ya ("ruhani öğreti") dahil edildi. Taoculuğun kurucusu yarı efsanevi figür Lao Tzu olarak kabul edilir. “Lao Tzu”nun bilgenin genel değil felsefi bir adı olması mümkündür. Kelimenin tam anlamıyla “yaşlı bilge” anlamına gelir 22. Oluşumunun tarihi genellikle üç aşamaya ayrılır. İlk aşamada (antik çağlardan MÖ 4-3. yüzyıllara kadar), arkaik şaman inançlarına dayanan dini uygulamaların ve ideolojik modellerin oluşumu gerçekleşti. İkinci aşama (IV-III–II-I yüzyıllar) iki paralel sürecin gelişmesiyle ilişkilidir. Taoizm bir yandan felsefi bir karakter kazandı ve Taocu dünya görüşünün yazılı bir kaydını alırken, diğer yandan klasik metinlere şu ya da bu şekilde yansıyan "ölümsüzlüğü kazanma" ve yogik tipte psikofizyolojik meditasyon yöntemleri geliştirildi. Üçüncü aşamada (M.Ö. 1. yüzyıl - MS 5. yüzyıl), Çin'deki diğer felsefi eğilimlerin başarılarının dahil edilmesi ve tek bir Taocu dünya görüşünün oluşmasıyla birlikte teorik spekülasyonlar ve dini uygulamaların yakınlaşması ve kaynaşması yaşandı 23 .

Taocu öğretinin en önemli ilkeleri, Lao Tzu'nun takipçileri tarafından derlenen temel eser olan "Tao Te Ching"24'te ortaya konmuştur. Tez, “Tao Te Chia” 25 felsefi öğretisinin ana eseri oldu.

MS 3. yüzyıldan itibaren, yani Doğu Han hanedanlığının hükümdarlığından itibaren, Taocu tanrı panteonu şekillenmeye başladı. Taoculuğun kurucusu Lao Tzu, panteonun ana tanrılarından biri olarak ilan edildi. Lao Tzu'nun kutsal bir kişilik olarak popülaritesinin gelişmesine büyük katkı, İmparator Shundi (MS 125-144) yönetimindeki aynı yönetici hanedan döneminde yaşayan yetkili vaiz Zhang Ling (MS 34-156) tarafından yapılmıştır. . Udoumi Dao mezhebini 26 kurdu. Tarikatın taraftarları Lao Tzu'ya büyük bir öğretmen olarak saygı duyuyorlardı.

184 yılında Çin'de Sarı Sarık İsyanı yaşandı. Bu ayaklanma, Taiping Tao mezhebinin kurucusu Zhang Jiao'nun başka bir Taoizm vaizi tarafından yönetildi. Bu ayaklanmaya Udoumi Dao'nun destekçileri de katıldı. Güney ve Kuzey hanedanları döneminde (MS IV-VI. Yüzyıllar) Taoizm iki ana kola ayrılmıştı: “Kuzey Göksel Üstatlarının Yolu” ve “Güney Göksel Üstatlarının Yolu”. Tang Hanedanlığı'nın (618-906) İmparatoru Xuanzong (712-756) döneminde Taoizm bir devlet dini biçimini aldı. Taocu eserler "Laozi", "Zhuangzi", "Lezi" "gerçek kanonlar" olarak adlandırılmaya başlandı; her bölgede bir Taocu tapınağı inşa edilmesi gerekiyordu. Song Hanedanlığı İmparatoru Zhenzong (998-1022), Taocu kanon olan yeni bir Dao Zang'ın toplanmasını ve düzenlenmesini emretti.

Taoizm'in dini bir sistem olarak oluşumu, MS 2. yüzyılda Hindistan'dan Çin'e giren Budizm'den büyük ölçüde etkilenmiştir. Mahayana formunda. Çin Budizmi özellikle büyük şehirlerde - metropol merkezlerinde popülerdi. “3.-4. yüzyıllarda... Luoyang ve Chanan'da 180 Budist manastırı ve tapınağı vardı ve 5. yüzyılın sonuna gelindiğinde Doğu Jin eyaletinde 24 bin keşişle birlikte zaten 1800 tane vardı. Budizm'in Çin kültürü üzerinde büyük etkisi olmuştur. Bu özellikle sanatta, edebiyatta ve mimaride belirgindi. Tahta baskı sanatını icat edenler Budist rahiplerdi. baskı, üzerine ayna hiyeroglifleri oyulmuş matris tahtaları kullanılarak metnin çoğaltılması... Budist yoga sistemi, cehennem ve cennet hakkındaki fikirler Çin halkı tarafından benimsenmiştir” 28. 6.-10. yüzyıllarda Budizm en yüksek gelişimine Çin'de ulaştı29.

Bu dönemde Taocu manastır sistemi de oluştu. Ancak Moğol Yuan hanedanlığı döneminde (1279-1367), Taoizm ve onunla birlikte Taocu manastırcılık bazı zorluklarla karşılaştı. Bir dizi Taocu eser yok edildi. Ulusal Ming hanedanı (1368-1644) Çin tahtını ele geçirdiğinde Taoizm yeniden canlandı, ancak sonraki Mançu Qing hanedanlığı (1644-1911) döneminde Taoizm, Çin'in manevi yaşamında önemli bir rol oynamayı yavaş yavaş bıraktı. Aynı zamanda, 1957'de Tüm Çin Taoculuk Derneği kuruldu, Çin Kültür Devrimi sırasında kapatıldı ve 1980'de yeniden canlandırıldı. Bu Dernek bugüne kadar Çin'de faaliyet göstermektedir.

Kurulan Taocu manastırcılık Enstitüsü, manastırlarda onbinlerce ve yüzbinlerce Taocu keşişi birleştirdi. Ana Taocu manastır Pekin Baiyun Guan Manastırı (Beyaz Bulut Manastırı) idi 30. Rahiplerin ve rahiplerin ana mesleği son derece çeşitli dini faaliyetleri içeriyordu. Kötü ruhları kovdular, büyü ve muska ticareti yaptılar, mezar ve bina inşa etmek için en iyi yerleri belirlediler, herhangi bir önemli konu için uygun gün ve saatleri belirlediler ve ayrıca ana ayinlere özel önem verilen Taoizm'in ana ritüellerini gerçekleştirdiler. Yaşam döngüsünün yani doğum, düğün, cenaze. Bugün Taocu tapınaklarda ana uygulama, medyum şamanlar, geleceği tahmin edenler vb. olmaya devam ediyor.

Taoizm'in en önemli ilkesi "Tao" kavramıdır. Bu kelime evrensel hukuk gibi kategorileri ifade eder.

her şeyin başlangıcı ve tamamlanması. Tao sonsuz ve isimsizdir, cisimsiz ve biçimsizdir, tükenmez ve sonsuz harekettir. Kuralı, düzeni, anlamı, kanunu vb. ifade eder. Tüm doğa, tüm dünya Tao'nun eylemlerinin sonucudur. Ancak Tao, insan eylemlerinin bağımsızlığını varsayar. Bir kişi, zenginlerin çıkarlarına hizmet eden kendi yapay Tao'sunu yaratarak Tao'dan uzaklaşabilir. İnsanları ayıran sosyal kurumların yaratılmasında ve bilgi arayışında kendini gösteren bu yapay Tao, doğal dünya düzenini yok ediyor.

Bu nedenle Taoizm'de hayatta hiçbir şey yapmama çağrısı vardır. Doğayla tutarsızlığa çağrı, amaçlı faaliyetin reddi olan "wu wei" kavramıyla belirtilir. “Akıllı bir hükümdar, eylemsizlik ilkesini takip ederek Göksel İmparatorluğu düzene sokar ve devleti yönetir. Taoizm, Evrendeki her şeyi tek bir bütün olarak görür ve çelişkilerin uyumlaştırılması için çaba gösterir. Evren gibi bir mikrokozmos olan insan da sonsuzdur: fiziksel bedeninin ölümüyle birlikte ruhu “pneuma” (“ilkel enerji”) dünyasında çözülür.

Taoculuğun öğretilerinde doğa, eşitsizliği ve baskıyı bilmez, devlet kurumlarının varlığını ima etmez. Sonuç olarak, uygarlığın gelişiminin tüm faydalarından, yani son derece verimli araçlardan yazıya kadar vazgeçmek gerekiyor. Mutlak Tao kavramının özü, yaşamın bir yanılsama olduğu ve ölümün, ölümsüz bedenin gerçek varlığı olan Tao'ya dönüş olduğu ifadesine iner.

Ölümsüzlük fikri doğrultusunda tıp, simya ve büyü Taocu kültün ana faaliyetlerinden biri haline geldi. Taocu eserler ölümsüzlük iksirini hazırlama yöntemlerinin ayrıntılı açıklamalarını içerir. Tılsımların, muskaların ve büyülü metinlerin ölümsüzlüğe ulaşmaya katkıda bulunduğuna inanılıyor. “Ölümsüzlük, dini tefekkür, nefes alma ve jimnastik eğitimi, cinsel hijyen, simya vb. yoluyla hayatın kaynağı olan Tao ile birleşerek elde edilir. İnsan ruhunun maddi bir formu yoktur ve bu nedenle Cennete benzetilir. İnsan vücudu bir formdur ve bu nedenle Dünya gibidir. Bağlantı halkası hayati enerji ve onun yoğunlaşma ve dağılma yeteneğidir” 32.

Taocu bedenin ölümsüzlüğü doktrininde şamanizm, büyücülük, astroloji ve demonoloji iç içe geçmiştir. Başlıca üç mutluluk tanrısı olan tanrılara tapınma ortaya çıktı: Fu-sin - zenginlik tanrısı; Shou-shin – uzun ömür tanrısı; Lu-sin çocuk vermenin tanrısıdır. Taoculuk anlayışına göre özel bitki ve mineral iksirleri ve özel psikofiziksel eğitimle elde edilen bedenin ölümsüzlüğü üç türlüdür. Cennetsel ölümsüzlük, bedenin cennete gittiğinde dönüştürülmesiyle elde edilir. Dünyevi ölümsüzlük, bedenlerin cennete uçmadığı, “kutsal dağlarda” ve “mağara göklerinde” yaşadığı zamandır. Üçüncü ölümsüzlük basittir, ruhun cesetten kurtuluşuyla, yani kutsallıkla, ölümden sonra dirilişle ilişkilendirilir33.

Taoizm'in önemli bir noktası Tuganzhai ve Huangluzhai'nin orucudur. Geleneksel Ay Yeni Yılı da kutlanır. He Qi bayramı gizlice kutlanır. Bu tatil sırasında Taocular kendilerini her türlü cinsel yasak ve kısıtlamadan tamamen arınmış sayarlar34.

Bu nedenle Taoizmin birçok yüzü vardır. Kesinlikle Çin kültürünü etkiledi. Yazılarında “ilaç tarifleri, metallerin ve minerallerin özelliklerinin açıklamaları” yer alıyor. Pusula, kağıt, barut, porselen, ipek vb. buluşları pek çok açıdan Taocu bilim adamlarının eserlerine aittir.” 35.

Dini ve felsefi Taoizm, yaşamın ilkesini - pasifliği - vaaz eder. Dini ve felsefi Taoizm'in yanı sıra halk inanışları ve çeşitli hurafeleri de kapsayan Halk Taoizmi de bulunmaktadır. Taoizmin modern taraftarlarının kesin sayısı bilinmiyor. Ancak 20. yüzyılın sonlarında en aktif Taocuların sayısı yaklaşık 20 milyon kişiydi.

En genel konumlardan yaklaşarak, belirli bir felsefi sistemin kategorik aygıtının anlamının doğru ve eksiksiz anlaşılmasının, onun bu şekilde anlaşılmasına eşdeğer olduğunu söyleyebiliriz. Bu yaklaşımı tarihsel analizle desteklersek, felsefi kategoriler sisteminin doğru - tarihsel ve mantıksal - ve eksiksiz bir tanımının, en doğrudan tarihsel ve felsefi bir özet haline gelebileceği ortaya çıkar. Bunun bir kanıtı, bazı filozofların felsefi ve tarihsel-felsefi bilgiyi sözlük biçiminde sunma girişimleridir. P. Bayle'nin “Sözlüğünü”, J.L.'nin “Ansiklopedisini” hatırlamak yeterli. D'Alembert ve D. Diderot, S.S. Gogotsky'nin "Felsefi Sözlüğü", Petraşevitlerin "Cep Sözlüğü" Ancak çok daha çarpıcı bir örnek, pek çok açıklayıcı ansiklopedik, yani özellikle felsefi olmayan Çince sözlükler olabilir.

Geleneksel Çin felsefesinin sözcük dağarcığı çok spesifiktir. Her şeyden önce, bileşiminin belirsizliği ile ayırt edilir. En genel anlamda, farklı niceliksel özelliklere sahip üç varoluş düzeyi vardır.

Geniş anlamda, bu sözlük, otoktonisi ve homojen gelişimin aşırı kültür içi organikliği nedeniyle, elbette yazılı ve edebi ve dolayısıyla oldukça yapay versiyonu olan doğal dille pratik olarak örtüşüyor - wenyang. İkinci durum, özellikle, felsefi olmayan Çince metinleri anlamanın neden bu metinlerde kullanılan sözcüklerin felsefi anlamlarına ilişkin bilgiyi bu kadar sıklıkla gerektirdiğini açıklamaktadır.

Daha dar anlamda, geleneksel Çin felsefesinin sözlüğü, birkaç binden (2600 terimle ilgili Wu Yi verileri hakkında aşağıya bakınız) birkaç yüze kadar bir dizi terimden oluşur. En popüler açıklayıcı ansiklopedik sözlüğün basımlarından biri olan “Tsy Hai” bu konuyla ilgili 217 sözlük girişi içermektedir. Orta seviyenin sözcüksel bileşimi, asırlık felsefi geleneğin dilsel özelliklerini yansıtmada seçilen ayrıntı derecesine bağlı olarak tamamen koşullu olarak belirlenir. Örneğin, yetkili "Büyük Felsefe Sözlüğü" ("Zhexue da Qidian") 1.147 terminolojik giriş içerir, dolayısıyla 217 ve 2.600 birimlik belirlenen sınırlara göre ortalama bir değeri temsil eder.

Son olarak, bu sözlüğün geleneksel Çin kültürünün sözlüğüyle örtüştüğü en dar anlamda ve öncelikli olarak bizi ilgilendiren anlamda, niceliksel özellikleri aşağıdaki rakamlarla değerlendirilebilecek oldukça katı ve nesnel olarak tanımlanmış bir yapıyı temsil eder. XX yüzyılın 30'lu yıllarının ortalarında. Ünlü Çin felsefesi tarihçisi Zhang Dai-nian, Çin felsefesinin kavramsal sistemi üzerine bir makale yazdı (ilk olarak 1958'de yayınlandı). Bu sistemde kavramlar üç sınıfa (kozmoloji, antropoloji, epistemoloji) ve bunlar da dokuz kategoriye ayrılıyordu. İkincisi, 64 terimden oluşan 46 pozisyonu kapsıyordu. 80'li yıllarda Zhang Dai-nian bu yönde daha da uzmanlaşmış araştırmalar yürüttü ve 1989'da 60 pozisyonda yaklaşık 90 terimi içeren bir çalışma yayınladı.

1981'de başlattığımız benzer çalışma, Çin felsefi düşüncesinin genel eğilimine uygundu. 80'li yılların başında ÇHC bilim adamları, Çin felsefesinin temel kavram ve kategorilerinin bileşimi ve anlamı hakkında geniş bir tartışma başlattılar; bu, özellikle 60'tan fazla terimden oluşan bir listenin oluşmasıyla sonuçlandı. merkezi basın. Bu listeye dayanarak, Çin felsefesi tarihine ilişkin ana uzman dergi “Zhongguo zhexue shi yanjiu”, “Çin felsefesi tarihindeki ana kategorilerin ve kavramların erişilebilir bir açıklaması” (“Zhongguo zhexue shi zhuyao fanchou he gainian)” başlıklı bir sütun açtı. jian shi”), bireysel kategoriler ve kavramlarla ilgili makalelerin sayıdan sayıya yayınlandığı çerçeve çerçevesinde.

Genel ilginin ardından önde gelen Çinli uzmanlar bu konudaki görüşlerini hem küçük makaleler hem de sağlam monografiler halinde sunmaya başladı. Örneğin, geleneksel Çin felsefesinin 46 karakterle ifade edilen kategori sisteminin kısa bir taslağı Tang Yi-chieh (1981) tarafından önerilmiştir. 1987'de Ge Rong-jin, yaklaşık 40 terimi kapsayan 20 maddeden oluşan kapsamlı bir sözlük yayınladı. Ve 1989'da Zhang Li-wen, 25 paragrafta (3-5. Bölümler) 40'tan fazla kategorinin sistematik hale getirildiği kapsamlı bir monografi yayınladı.

Batı Sinolojisinde Çinli akademisyenler, ele alınan sorunun tartışılmasında ana rolü oynadılar. Çin felsefesinin Batı'da çalışan en büyük tarihçilerinden biri olan Chen Yong-tsze (Chan Wing-tsit), 1952'de 77 konumda 115 karakterden oluşan buna karşılık gelen bir diziyi tartışmaya sundu. Bir başka seçkin uzman olan J. Needham, 1956'da, 80 konumda 82 karakterden oluşan, geleneksel Çin kültürüne ilişkin daha kompakt bir temel bilimsel terimler seti önerdi. 1986 yılında Çinli bilim adamı Wu Yi, Çin felsefesinin en önemli terimlerini içeren sözlüğünün, açık karakterlerle ifade edilen 50 konumdan oluşan ilk bölümünü yayınladı. Bu sözlüğün ikinci bölümünün hiyeroglif kombinasyonlarla ifade edilen 100 pozisyonu içermesi gerekiyordu ve bu 150 üyeli grubun tamamı yazar tarafından 2600 Çince felsefi terimden oluşan genel bir sözlükten seçildi.

Yerli literatürde, geleneksel Çin felsefesi ve kültürünün kategorileri ve temel kavramlarına ilişkin sistematik bir çalışmaya olan ilgi, 80'lerin başında ÇHC'de yaşanan benzer bir olguyla bağımsız ve eşzamanlı olarak ortaya çıktı. Bu sürecin en önemli sonuçları, 1983'te "Geleneksel Çin kültürünün kategorileri sorunu üzerine" yuvarlak masa toplantısından materyaller ve 1994'te "Çin Felsefesi" ansiklopedik sözlüğü yayınlarıydı.

Bu yayınlardan ilki, geleneksel Çin felsefesi ve kültürünün ana kavram ve kategorilerinin bu satırlarının yazarı tarafından derlenen, 100 konumda 140 terimden oluşan sistematik bir liste hakkındaki tartışmayı yansıtıyordu. İkinci baskıdaki sözlük girdileri 97 ilgili terimi kapsamaktadır.

Ayrıca G.A. tarafından derlendiği de belirtilmelidir. Tkachenko'yu bir öğretim yardımcısı olarak ve 1999'da yayınlanan, kategorileri ve en önemli kavramları belirten 51 terimi açıklayan sözlük-referans kitabı “Çin Kültürü”.

Verilen tüm rakamlar, 60 ila 120 birimi içeren, Çin kültürünün temelini oluşturan sınıflandırma kümeleriyle tamamen tutarlıdır. Bunların arasında aşağıdakiler öne çıkıyor: 1) 13. yüzyıldan beri biliniyor. M.Ö. İki türden 60 çift döngüsel işaret - 10 "göksel gövde" (tian gan) ve 12 "dünyevi dal" (di zhi); 2) 1. yarıdan beri biliniyor. M.Ö. binyıl (ve muhtemelen MÖ 2. binyılda vardı) 64 heksagram (liu shi si gua) “Zhou yi” veya “I jinga”; 3) Çarpım tablosunun 81 sayısı (tszyu tszyu); 4) Beş element sisteminin (wu xing) 120 konumu ve "Zhou Li"de (III, 42) bahsedilen 120 "işaret işaretinin" (zhao zhi ti) kanonu. Aynı sıradaki şekiller, türetilen sınıflandırma şemalarını karakterize eder: “Canon” (“Jing”)'un ilk bölümünün (Bölüm 40) 100 (98 veya 96) kategorisi ve ikinci bölümünün (Bölüm 41) 81 (82) kategorisi "Mo Tzu", "Shu Gua Zhuan"dan "Zhou Yi"ye kadar 120 kategori § 11 (10), Yang Xiong'un 81 tetragramı, vb.

Bu yapay sınıflandırma sistemleriyle bağlantılı olarak, Çin dilinde son bir buçuk ila iki bin yılda sayısı 80 ila 140 birim arasında değişen sınıflandırıcıların veya sayma sözcüklerinin doğal dil sistemi de bulunmaktadır (M. Coyaud, 1973). ).

Sayma kelimeleri ile birlikte bu setler 60 ila 140 birim arasındaki sayısal aralığı kapsar. Bu sınıflandırma düzeyi açıkça 100 sayısıyla ilişkilidir ve 100±40 formülüyle gösterilebilir. Buna karşılık, temel antropik sayı olan 10 ile ilişkili ve 10±2 formülüne karşılık gelen daha genel bir sınıflandırma düzeyinden türetilmiştir. Bir sonraki seviye, A.M.'nin 1000 sayısıyla ilişkilidir. Karapetyants, bunun geleneksel Çin kültürünün maksimum kategori listesi için belirleyici olduğunu ve bunun "Büyük Felsefe Sözlüğü"nün "Çin Felsefesi Tarihi Cildi"nde yukarıda belirtilen terminolojik makalelerin maksimum listesiyle (1147) ilişkili olduğunu düşünüyor. (“Zhe-xue da tsidian”). Çin taksonomisinin teorik temelleri üzerine özel bir çalışmada “Çin Klasik Felsefesinde Semboller ve Sayılar Doktrini” monografisinde gösterdiğim gibi, 100 ± 40 formülüne karşılık gelen sınıflandırma seviyesi üçüncü, merkezi ve dolayısıyla en çok temsil eder. en genel, beş dönemli (yani beş elementle ilişkili) taksonomik sistemde anlamlı düzeyde.

Çin felsefesinin ana kategorilerinin tam ve tam anlamını, ilişkilerinin doğasını, felsefi düşüncenin tarihsel gelişim sürecindeki anlamsal dönüşümlerini belirlemek ve diğer manevi faaliyet biçimlerinin ana kategorileriyle bağlantılarını kurmak, veya başka bir deyişle, ana kategorilerin Çin kültürünün ana kategorileri ile Çin felsefesi olup olmadığını bulmak - bunlar çözüm bekleyen ana sorunlardır. Bunların çözümü elbette yetersiz ama en azından Çin felsefesi fenomeninin ve belki de bir bütün olarak Çin kültürünün tamamının yeterli düzeyde anlaşılması için gerekli bir önkoşuldur (eğer birçok önemli araştırmacıyı, örneğin Feng Yu-lan'ı takip edersek, Felsefenin her zaman "bilimlerin kraliçesi" olmakla kalmayıp aynı zamanda hiçbir zaman "teolojinin hizmetçisi" olmadığı Çin toplumunun yaşamındaki özel rolünün farkındayız.

Ayrıca, bağımsız, uzun vadeli ve sürekli gelişim sürecinde çok özel kendini ifade etme araçları, özellikle de özgün bir kategoriler sistemi geliştiren geleneksel Çin'in felsefi düşüncesi, bu konuda bir paradigma rolü oynamaya devam ediyor. modern Çin'deki felsefi dil, dolayısıyla felsefi ve sosyo-politik kavramlar üzerinde belirli bir etki yaratıyor.

Bu sorunların çözümüne yönelik mevcut yaklaşımlardan bahsederken en basitinden başlamak mantıklıdır. Kategorilerin incelenmesinden önce kategorilerin yer aldığı en önemli ideolojik metinlerin oldukça eksiksiz bir şekilde incelenmesi ve tercüme edilmesi gerektiği Rus sinologlar arasında uzun zamandır ortak bir fikir olmuştur. Ancak bu hâlâ çok ama çok uzakta olduğundan, bu sorunun çözümü belirsiz bir geleceğe ertelendi. Bu bakış açısının yaygınlığının, bu sorunun formülasyonundaki bariz gecikmeyi ve bunun sonucunda Çin felsefesi ve kültürü kategorileri sistemi hakkındaki yetersiz bilgiyi büyük ölçüde belirlediği söylenmelidir.

Bizce durum tam tersidir: En önemli ideolojik metinlerin toplu olarak incelenmesi ve tercüme edilmesinden önce, bunların altında yatan kategorik aygıtın sistematik bir incelemesi yapılmalıdır. Burada ayrıca soyuttan somuta, genel kategorik tanımlardan belirli metinlerdeki karşılık gelen hiyerogliflerin somut anlamına doğru bir yükseliş yapılmalıdır. Aksi takdirde, bir cümlenin anahtar kelimelerinin ne anlama geldiğini bilmeden anlamını anlamak ne kadar zorsa, ikincisinin anlamını anlamak da o kadar zorlaşır.

Kategorilerin (ifade ettikleri kavramların tüm ana ve ikincil özelliklerini, tüm geniş ve dar anlamlarını, etimoloji ve tarihsel evrimi dikkate alarak) anlambiliminin kesin olarak sabitlenmesinin rolü hakkındaki soruyu daha da önemli bir soru takip etmektedir. soru - bu kategorilerin doğası hakkında veya tabiri caizse, ah kalite onların anlambilimi. Bu o kadar önemlidir ki, Çin felsefesinin kelimenin tam anlamıyla felsefe olarak kabul edilip edilemeyeceğine dair tartışmada bu soruya verilecek yanıt belirleyici argüman olabilir. Bilindiği üzere bu konudaki şüpheler uzun süredir dile getiriliyordu. Hala hayattalar.

Rus Sinolojisinde, geleneksel Çin felsefesinin kategorilerinin yarı-kavramlar, temelde tanımlanamaz imgeler, metaforlar olduğu ve bunun en yüksek anlamının "şiirsel muamma" olduğu fikri, yani. matematikteki değişkenlerin bir tür analoğu (örneğin, Liu Tsun-yan ve Zhang Dai-nian tarafından kullanılan bir karşılaştırma), geleneksel Çin felsefesini felsefe statüsünden mahrum bırakmaktan başka bir anlama gelmeyen bir kavram (Hegel'in 1950'lerde ısrar ettiği). bir kez) ve onu ya “philusia” ya da “kötü niyetli kompleksin” bir bileşeni (H.G. Creel tarafından önerildiği gibi) ya da sadece felsefe öncesi ve parafelsefe (A.N. Chanyshev tarafından önerildiği gibi) konumuna aktarmak.

Taban tabana zıt pozisyonun temsilcileri A.M. Karapetyants ve V.S. Spirin, Çin felsefesinin kategorilerinin rasyonel, dahası, somut bilimsel içeriğe sahip olduğuna ve buna bağlı olarak, kesin ve resmileştirici yöntemler de dahil olmak üzere, açıklamalarının mantıksal olarak sıralanmış biçimlerine yöneldiğine inanıyor. Sonuçlarına, sinolojide esasen yeni bir yön açan ve tam öneminin değerlendirilmesi hala zor olan orijinal araştırmaya dayanarak vardılar. Aksine, birinci pozisyonun temsilcilerinin belirtilen genel hükümleri iyi bilinmektedir (özellikle Batı Sinolojisinde) ve bu nedenle orijinal değildir. Elbette özgünlük hiçbir şekilde doğruluğun garantisi değildir. Ve bu durumda mesele bu değil, her iki konumun da rasyonel formlarında, görünüşe göre birbirini dışlayan sağlam ampirik temellere sahip olduğu gerçeğidir.

Durum, "metaforistlerin" "lojistiği" "şiirsel kalbin kelebeğini" veya Zhuang Tzu'nun kelebeğini bilimsel herbaryum iğnelerinin ölümcül noktalarıyla delerek yok etmeye çalışmasıyla suçlama eğiliminde olmaları nedeniyle daha da karmaşık hale geliyor. Ancak bu durumda bir ignoratio elenchi (tezin ikamesi) meydana gelir: Felsefi kategorilerden veya kültür kategorilerinden akıl yürütme dolaylı olarak genel olarak kültüre ve ayrıca bilimsel nesnelleştirmenin mümkün olduğu taşıyıcılarının yaşayan manevi deneyimine aktarılır. gerçekten felaket olur. Bu mantık hatasından kaçınmak için birini diğeriyle karıştırmamaya karar vermelisiniz. Felsefe ve kültür kategorileri, insanların yaşayan manevi deneyimlerinin “değişken değerlerinin” gerçekleştiği bir tür koordinat sistemini temsil eder ve her ikisi birlikte bir bütün olarak manevi kültürü oluşturur. Çinli düşünürler, özgür ruhani arayışlar (Taoizm'in "piskoposluğu") ile kültürel kategorilerin katı çerçevesi (Konfüçyüsçülüğün "piskoposluğu") arasındaki farkın oldukça açık bir şekilde farkındaydılar; ikincisini karşılıklı olarak dik çözgü ve atkı iplikleri imgelerinde kavramlaştırdılar. A - jing wei (“Zuo zhuan”, Zhao, 28. yıl) ve ağ - wang, onsuz herhangi bir balık tutmanın faydasız ve hatta tehlikeli olduğu, ancak özgür düşüncenin yokluğunda kafa karıştırıcı olabilir (“Lun Yu”, II, 15). Tabii ki, bu çerçeve, belirli bir kültürün "ruhunu" anlamanın birincil görevi olarak görüldüğünden, ikincil bir şey olarak düşünülebilir. Ancak bu hedefe ulaşmak için kültürel çerçevenin bilimsel temelli yeniden inşası olmadan yapılamaz.

Doğal olarak iç çelişkilerden arınmış olan belirtilen iki karşıt konum, bir "barış anlaşması" ile hâlâ birleştirilebilir ve burada farklı "uzlaşma" ilkeleri mümkündür. Zhang Dai-nian, ünlü “Yuan Dao” (“Yolun [Başlangıcına] Adres”) adlı makalesinde ren'i (insanlık) ayıran Han Yu'nun (VIII-IX yüzyıllar) otoritesine atıfta bulunarak bunlardan birine dikkat çekti. ve ve (görev-adalet), bir yanda ve dao (Yol) ve de (kalite-lütuf) - diğer yanda “yerleşik isimler” ya da “belirli kavramlar” (ding ming) ve “boş konumlar” olarak (Xu Wei) sırasıyla. Başka bir deyişle, Zhang Dai-nian, Han Yu'yu, geleneksel Çin felsefesinin kategorileri ve temel kavramları arasında bazıları "gerçek" (shizhi), anlamı iyi tanımlanmış terimler, bazıları ise "resmi" olacak şekilde yorumluyor. (xingshi), “boş matrisler” (kun gezi), yani çeşitli değerler alan değişkenlerden başka bir şey değildir. Bu, iki tür felsefi kategori ve kavram arasına bir sınır çizgisi çizilerek "bedelinin ödendiği" "yatay düzeyde" bir uzlaşmadır. Ancak soruna "dikey bir perspektiften" bakarsak epistemolojik açıdan hoş olmayan böyle bir prosedürden kaçınılabilir. "Tek kalitenin" korunması ve kategorilerin "boş olmamasının" tanınmasıyla, tanımlanan iki kutupsal konumun karşılıklı tutarsızlığı, geleneksel Çin felsefesinin terimlerinin sembolik doğasının sentezleyici farkındalığıyla ortadan kaldırılabilir. Dahası, bu felsefenin kendisi, en yüksek fikirleri (yi) kapsamlı bir şekilde ifade edebilen sözcükleri ve kutsal yazıları değil, sembolleri (xiang) dikkate alıyordu ("Xi qi zhuan", I, 12). Daha sonra, yalnızca Çin felsefesinin kategorilerinin neler olduğunu değil, aynı zamanda birbirleriyle nasıl ilişkili olduklarını da açıklığa kavuşturmak gerekiyor. Hem ilkinde (kategoriler metaforlar ya da tam teşekküllü kavramlardır) hem de ikincisinde (kategoriler yapısal bir bütündür veya kendiliğinden tarihsel olarak gelişen sistematik olmayan bir kümedir) iki karşıt bakış açısı mümkündür. Birlikte, kategorinin teorik olarak olası dört varyantını öne sürüyorlar: - 1) bir kavramlar sistemi, 2) yapılandırılmamış bir kavramlar dizisi, 3) bir metafor sistemi, 4) yapılandırılmamış bir metafor dizisi. Tüm bu seçenekler teorik olarak düşünmeye değer.

Sadece problem kurmakla yetinmemek adına bu konuyla ilgili bazı düşüncelerimi kısaca ifade etmek istiyorum. Çin felsefesinin kategorilerinin aynı zamanda Çin kültürünün kategorileri olduğuna ve bunların metaforik, somut bilimsel ve soyut felsefi dahil olmak üzere açıkça farklı yorum düzeylerini gerektiren semboller olarak anlaşılması gerektiğine inanıyorum. Kategorilerin sembol olarak oluşmasındaki en önemli faktörler, bunların oluşumudur: 1) Yabancı terminolojik alıntılara değil (Roma felsefesinden bu yana Avrupa'da olduğu gibi), ana dilin anlamlı kelimelerine dayanarak, 2) hiyeroglif, yapay işaret sistemi çerçevesi - wenyan, - iyice polisanlamcılıkla aşılanmış, 3) sınıflandırma kültürünün derinliklerinde, 4) “bağıntılı (kategorik, çağrışımsal) düşünme” ve 5) genel bilişsel numerolojik (xiangshuzhi-) yardımıyla xue) metodolojisi.

Tek bir dilsel alt katmana dayanan ve tek bir kültürel gelenek dahilindeki uzun ve sürekli tarihsel gelişimin bir sonucu olarak, bu semboller, yorumun tüm düzeylerinde yapının homomorfizmini koruyan tutarlı bir sisteme dönüşmüştür. Kavramsal açıdan, ideolojik metinlerin sembolik evrenselliği, evrensel sınıflandırma olgusunu açıklar (sembol, varoluşun tüm olası katmanları ve alanlarıyla ilgili potansiyel olarak sonsuz sayıda farklı varlığın temsilcisi olarak hizmet eder), pragmatik açıdan - yokluk Benim bakış açıma göre, oldukça metaforize edilmiş (şiirsel) ve metaforize edilmemiş (mantıksal-matematiksel) metinler arasında katı ve biçimsel bir ayrım vardır. Bunların ortak benzersiz özelliği, aynı anda hem içerik düzlemine hem de ifade düzlemine uzanan yapısal ve numerolojik sıralamadır. Başka bir deyişle, örneğin “cennet, yer, insan” üçlüsünden ve beş elementten bahsediyorsak, o zaman belirli bir metindeki ifadelerin yapısının kendisi üçlü-beş kat bir periyodikliğe sahip olacaktır (yalnızca uzunluk bakımından değil) ifadeler değil, aynı zamanda sayıları da).

Geleneksel Çin kültürü kategorisinin işe yarar bir tanımı olarak şunu öneriyorum: Bu, sistemik bir hiyeroglif eşdeğerine sahip olan en genel (Mohist terminolojisinde "her şeyi kapsayan" - evet) kavramdır ( sınıflandırma) geleneksel olarak Çin felsefesinde temel kabul edilen kavramlarla bağlantı ve manevi ve kültürel faaliyetlerin her düzeyinde sembolik bağıntılara sahip olan; bilimde, sanatta, gündelik bilinçte, geleneksel yaşam biçimlerinde vb. Tek karakterli bir hiyeroglif eşdeğerinin varlığı gibi bir özelliğin önemini vurgulamak mantıklıdır. Gerçekten çok çabalarsanız, muhtemelen bazı Çinli filozoflarda örneğin madde kavramını bulabilirsiniz, ancak geleneksel Çin felsefesinde maddeyi bu şekilde ifade edecek bir terim bulmak kesinlikle imkansızdır, yani madde kavramı. genel olarak önemli ve başka bir şey değil. İçinde böyle bir terim yok. Dolayısıyla madde kavramı, eğer önerilen tanımı kabul edersek, ne geleneksel Çin felsefesinin bir kategorisi ne de geleneksel Çin kültürünün bir kategorisi olarak nitelendirilebilir. “Varlık”, “yaratılış”, “ideal”, “ahlaki”, “organik” vb. gibi aşina olduğumuz kategoriler bu şekilde değerlendirilemez.

Buradan, Çin kategorilerinin incelenmesinde başlangıç ​​noktasının, çoğunlukla kendi kültürümüzün a priori belirlemesinin ürünü olan ideal varlıklar (kavramlar) değil, maddi nesneler (hiyeroglif terimler) olması gerektiği sonucu çıkar. Yukarıdakilerle bağlantılı olarak şu soru da ortaya çıkıyor: En genel veya en özel (Batılı eşdeğerleri olmadan) kategorilerle nereden başlamalıyız? Ama belki bu durumda bir ve aynıdır? Cevabı önyargısız olarak, bazı önde gelen Batılı yazarların genel olarak G.S. Pomeranets (G.S. Solomin takma adı altında) “Çin Kültürü Terimlerini Anlamak” (1978) özetinde: “Önemli kültürel sorunlardan biri, başka bir kültürü, ikincisine özgü kavramlarla anlamaktır. Yabancı bir dille tanışma, bireysel konulara karşılık gelen bireysel terimlerin çevrilmesiyle başlar. Kelimenin tam anlamıyla tercüme edilemeyen ifadeler ve deyimler arka plana itilir; uyarlanmış metinlerde bunlar ortadan kaldırılır. 20. yüzyılın başında Asya'nın büyük kültürleri fikri yaklaşık olarak bu şekilde uyarlandı. Avrupa normlarına kesin olarak uymayan şeyler, rasyonel planlardan egzotik veya arkaik alana kaydırıldı. Modern kültürel çalışmalarda ağırlık merkezini deyim çalışmalarına kaydırma görevi öne sürülmektedir. Terimlerin (ren-insanlık, guna-nitelik vb.) yaklaşık olarak anlaşılması, kültürün bütünlüğünü anlama sorununu ortaya koymaya yol açar; bu olmadan kültürün tek bir parçası bile anlaşılamaz.”

Son olarak, bir başka ciddi sorun da birçok kategorinin farklı felsefi okullara ait olmalarına göre alt kümelere bölünmesi sorunudur. Her okulun kendine özgü kategorik araçları var mıydı, yoksa hepsi ortak bir kategori mi kullanıyordu? Aşırı bir ifadeyle, ikinci bakış açısı, kategorilerin herhangi bir şekilde sınıflandırılmasının reddedilmesi ve hatta bunların her birinin ayrı ayrı ele alınmasıyla sonuçlanır. Ancak ilk bakış açısı daha popüler. Aslında, ilk bakışta örneğin Tao ve Te'yi Taocuların belirli kategorileri, Qi ve Tai Chi'yi de Konfüçyüsçülerin belirli kategorileri olarak düşünmek doğal görünüyor. Ancak düşünürseniz bunu söylemek, "madde" kategorisinin materyalistlerin dilinin, "fikir" kategorisinin ise idealistlerin dilinin spesifik bir unsuru olduğunu söylemekle aynı anlama gelir. Hem bunlar hem de belirtilen Çince kategorileri, kültürleri için tek bir genel felsefi dilin (tek bir genel felsefi terminoloji) unsurlarıdır ve kendi başlarına herhangi bir felsefi okulun özelliklerini belirlemezler. İlginçtir ki, genetik açıdan “madde” kategorisinin kullanımında idealistlerin (Platon, Aristoteles) ve tam tersine “fikir” kategorisinin kullanımında materyalistlerin (Anaksagoras, Demokritos) öne çıkması ilginçtir. Aynı şekilde, felsefi kategoriler olarak "Konfüçyüsçü" terimler qi ve tai chi, Taocular ("Guanzi", "Tao Te Ching", "Zhuang Tzu") ve "Taocu" Tao ve Te tarafından dolaşıma sokuldu. - Konfüçyüsçüler ("Lun Yu") tarafından İkincisi, özellikle Çin felsefe tarihinin "gizemlerinden" birini açıklıyor. Tao ve Te'yi spesifik olarak Taocu kategoriler olarak düşünürsek, o zaman neden sonunda bir çift halinde birleşerek modern dilde "ahlak" anlamına gelmeye başladıkları açık değildir, çünkü Taoizmin, etik Konfüçyüsçülüğün aksine, Taoizm'in yönelimli olduğu bilinmektedir. ontolojik konulara yöneliktir. Ancak bu kategorilerin Konfüçyüsçü kökeni onların nihai kaderini açıkça ortaya koyuyor. Genel olarak, Tao kategorisi Konfüçyüsçü yapılarda o kadar önemli bir rol oynadı ki, bu ikincisi çağdaşlar tarafından "Tao doktrini" - Tao-jiao ("Mo-tzu") olarak nitelendirildi ve neo-Konfüçyüsçülük "öğretme" olarak adlandırıldı. Tao'nun” - Tao-xue. Benzer şekilde, Taoizm'in varoluş tarihi boyunca teori ve pratiğinde qi'nin rolü fazla tahmin edilemez.

Sırasıyla qi ve tai ji, dao ve de kelimelerinin Konfüçyüsçülerin ve Taocuların dilinin özgüllüğünü belirlediği iddiası eleştiriye dayanamaz. Konfüçyüsçü metinlerde "Taocu" terimlerin "Taocu" olanlardan daha sık geçebileceğine ve bunun tersinin de geçerli olduğuna ikna olmak için bazı temel istatistiksel verileri sağlamak yeterlidir. Elbette özel ve oldukça geniş çaplı çalışmalar yapılıncaya kadar böyle bir ayrımın hiç olmadığını iddia etmeye gerek yok. Ancak belki de bu, terimlerin kendileri için geçerli değildir, yalnızca farklı anlamları için geçerlidir; Bir okulun temsilcilerinin bir terimi bir anlamda, diğer okulun temsilcilerinin ise başka bir anlamda kullanma olasılığı daha mı yüksekti? Öyle ya da böyle bu konunun daha fazla analiz edilmesi ve geliştirilmesi gerekiyor.

Bugün tartışmaya konu olanın Çin felsefesi ve kültürünün kategorilerine ilişkin özel bir çalışma ihtiyacı değil (şüphesiz), yalnızca bu sorunun çözülmesi gereken yollar olduğunu vurgulamak yerinde olacaktır. Ve asılsız olmamak adına, bir çalışma materyali ve daha ileri araştırmalar için bir başlangıç ​​noktası olarak, geleneksel Çin felsefesi ve kültürünün ana kavram ve kategorilerinin özet bir listesini sunuyorum; bunun orijinal versiyonu ilk kez materyallerde yayınlanmıştır. yukarıda bahsedilen “yuvarlak masa” (NAA. 1983, no. 3, s. 86-88).

Geleneksel Çin felsefesi ve kültürünün temel kavram ve kategorilerinin özet listesi

BEN.Metodoloji
1.上 Şanüst, başlangıç, 3, 30, 50	2. 下 Xia alt, son 30, 50, 98
3. 本 ben kök, temel, uygun 1, 5, 42, 48, 52, 85	4. 末 ayüst, tesadüfi 6
5. 内 o dahili, içkin 3, 42	6. 外 merhaba harici, aşkın 4, 7, 42
7. 正 zheng doğru 6, 13, 70, 75, 81, 85, 86	8. 反 fan ters, yansıma, sayaç 21, 40, 77
9. 同 akort kimlik, benzerlik, birlik; 異 ve fark 11, 19, 21, 43, 67, 70	10. 一 Ve bir, birlik; 多 önce fazla; 二(兩) yani(Liang) dualite; 萬 kamyonet(hepsi) karanlık, on bin 17, 18, 22, 24, 36, 37, 43
11. 類 Lei cinsiyet, sınıf 9, 19, 84	12. 數 şu sayı, 13, 19, 58, 72, 73 numaralı partilerin hesaplanması
13. 方 fan yol, kare, yan; 員 yuan daire 7, 12, 22, 72, 73	14. 法 F kanun, örnek 19, 32, 73, 75, 90, 91
15. 經 çingçekirdek, kanon, dikey; evet wei wut Ö k, kıyamet, yatay 32, 39	16. 權 kuantum tartı, güç, hak, uyum, geçici; 勢 shi gücü, mobilyalar 32, 40, 75, 85
17. 參 （三 ） sanÜçlü 10, 59	18. 伍 （五 ） en beşlik 10, 79
19. 象 xiang sembol, resim 9, 11, 12, 14, 20, 32, 50	20. 卦 gua falcılık grafiği, üç-, heksagram 19
21. 矛盾 Mao Dun zıt-çelişki 8.9
II. Ontoloji
22. 道 Tao yol, desen, teori, logolar, yöntem 10, 13, 24, 25, 26, 27, 30, 32, 36+37, 38, 60, 64, 73, 74, 90, 91	23. 德 de kalite, zarafet, erdem; 刑 eş anlamlısı ceza 33, 60, 79, 84, 88, 91
24. 太極 Tai Chi Büyük sınır; 無極 wu ji sınırsız, devamsızlık sınırı 10, 22, 36+37
25. 有 Yu mevcudiyet-varlık 22, 54, 66	26. 無 en yokluk-yokluk 22, 55, 66 (+66)
27. 自然 Zi Ran doğallık, kendiliğindenlik; 使然 shi koşu şartlandırması 22,30, 84+74
28. 宇 sen alan 30	29. 宙 zhou zamanı 30, 68
30. 天 Tian gökyüzü, zaman, doğa, tanrı; 地 di zemin 1, 2, 22,27, 28, 29, 58, 60, 68, 98	31. 人 Ren kişi, diğer; 己 ji'nin kendisi 51, 52, 53, 89, 97, 98, 100
32. 理 ikisinden biri ilke, yapı, sebep; 欲 sen tutku 14, 15, 16, 19, 22, 53, 60, 64, 66, 84, 86, 90, 91	33. 氣 ki pneuma, ruh, enerji, madde 23, 35, 51, 54, 57, 60, 65, 78, 79, 80
34. 機 ji organizma-mekanizma, itici bahar (doğanın) 44	35. 器 ki araç öğesi, yetenek 22, 33, 49, 53, 59, 84
36. 陰 yin Negatif güç 10 (+37), 18+79 (+37), 22 (+37), 24 (+37), 38 (+37)	37. 陽 yang pozitif güç 10 (+36), 18+79 (+36), 22 (+36), 24 (+36), 38 (+36)
38. 易 Ve değişiklikler, kolay 22, 36, 37, 40, 41	39. 常 KDV tutarlılık 15, 40, 41
40. 變 Bian değiştir 8, 16, 38, 39	41. 化 ha dönüşüm 38, 39, 54, 55, 64, 74
42. 中 zhong merkez, orta, denge; 庸 yun değişmezlik, rutin 3, 5, 6, 56	43. 和 heh uyum; 合 heh tesadüf, anlaşma 9, 10, 45, 77
44. 動 kahretsin hareket, eylem 34, 79	45. 靜 çing barış 43
46. 因 yin neden; 果 bu sonuç 77, 85	47. 故 gu sebep, önceden tasarlama 80
48. 體 Sen vücut-varlık, parça, konu 3, 50, 52, 56, 65, 85	49. 用 yun uygulama işlevi 35, 74, 89
III. "Biyoloji" ve Antropoloji
50. 形 eş anlamlısı vücut formu; 色 se renk, görünüm, Maya 1, 2, 19, 48, 56, 65, 84	51. 神 şen ruh, ilahi; 鬼 gui nav, kahretsin 31, 33, 57, 94
52. 身 şen beden-kişilik, konu 3, 31, 48, 56, 68, 84, 100	53. 物 enşey-nesne 31, 32, 35, 56, 65, 78, 84, 85
54. 生 sheng hayat, doğum 25, 33, 41, 58	55. 死 evetölüm 26, 41
56. 心 mavi kalp-ruh, çekirdek 42, 48, 50, 52, 53, 60, 78, 80	57. 精 çing tohum-ruh, öz 33, 51, 78, 81
58. 命 dk. kader, kader 12, 30, 54, 60, 84	59. 才 tsai yetenek, güç 17, 35, 60, 62, 72, 94
60. 性 eş anlamlısı(bireysel) doğa, nitelik, cinsiyet 22, 23, 30, 32, 33, 56, 58, 59, 88	61. 情 qing mülkiyet, duygusallık 76, 78
62. 能 Nan yetenek, kuvvet 59	63. 所 ile konum, yer 78, 88
IV.Kültürel çalışmalar
64. 文 wen yazı kültürü, sivil; 武 en askeri 22, 32, 41, 72, 82, 83, 84, 88, 90	65. 質 zhi doğal temel, madde; 樸 pu sadelik, saf 33, 48, 50, 53, 69, 85
66. 為 wei madde, görünmek; 事 Şi perde 25, 26+66, 32, 79	67. 爭 zhengçabalamak; 讓 kot pantolon uyumluluk 9
68. 世 Şi yüzyıl, dünya, nesil 29, 30,52,94	69. 俗 su ahlak, hafif, kaba; 清 qing saflık 65, 90
70. 公 gong genel, sosyal, fedakar 7, 9, 93, 95	71. 私 evetözel, egoist
72. 藝 Ve sanat-zanaatkarlık 12, 13, 59, 64	73. 術 şu ekipman, teknoloji 12, 13, 14, 22
74. 教 jiaoöğretmenlik, eğitim, din 22, 27 (+84), 41, 49, 100	75. 政 zheng kontrol; 治 zhi emir; 亂 Luan kargaşa 7, 14, 16, 78
V. Epistemoloji ve prakseoloji
76. 感 gan algı 61	77. 應 içinde yanıt 8, 43, 46
78. 知 zhi(bilinç), zihin 33, 53, 56, 57, 61, 62, 75, 80, 84, 89, 90, 91, 94	79. 行 eş anlamlısı eylem, senet, seri, unsur; 言 yang kelime; 說 sho dokrina 18, 23, 33, 36+37 (+18), 44, 66
80. 意 Ve düşünce, anlam; 志 zhi irade; 言 yang kelime 33, 47, 56, 78	81. 誠 Çengözgünlük, samimiyet 7, 26, 57, 85, 86, 92
82. 史 Şi tarih kroniği 64	83. 記 ji hafıza kaydı 64
84. 名 dk. isim kavramı, şöhret; 分 bataklık pay 7, 11, 23, 27 (+74), 32, 35, 50, 52, 53, 58, 64, 78	85. 實 Şi gerçeklik, sonuç; 虛 Xu geçersiz 3, 7, 16, 46, 48, 53, 65, 81, 86, 87, 92
86. 真 zheng gerçek; 偽 wei yanlış 7, 32, 81, 85	87. 是 Şi Gerçek; 非 peri yalan 85
VI. Etik ve estetik
88. 善 Şan iyi, iyi, kalokagathia, güzel, beceri; 美 mei güzelliği; 惡 çirkin, kötü 23, 60, 62, 64, 94	89. 仁 Ren insanlık 31, 49, 78, 90, 91, 94
90. 礼 ikisinden biri nezaket, görgü kuralları, ritüel 14, 22, 23, 32, 64, 69, 78, 89	91. 義 Ve görev adaleti; 利 ikisinden biri fayda-fayda 14, 22, 23, 32, 78, 89, 92
92. 忠 zhong dürüstlük, sadakat; 信 mavi güvenilirlik 78, 81, 85, 90, 91	93. 恕 şu karşılıklılık 7, 70
VII. "Sosyoloji"
94. 聖 sheng tamamen bilge, kutsal; 愚 sen aptal 51, 59, 68, 78, 88, 89, 96	95. 王 kamyonet egemen; ba despot 70, 98
96. 君子 haziran zi asil koca; 子 zi oğul, efendi, filozof; 小人 Xiao Renönemsiz kişi 82, 94
97. 士 Şi asker, bilim adamı 31	98. 民 ming insan-insan 2, 30, 31, 95, 99
99. 國 bu durum 98	100. 家 jia aile, okul 31, 52, 74

Sayılar, tablodaki diğer konumlara olan bağlantıları gösterir.

Çin felsefi geleneğinin temel kavramlarının bir listesini derlerken kendinize çeşitli görevler belirleyebilirsiniz. Bir nesnenin (Aristoteles gibi) veya bir öznenin (Kant gibi) a priori özellikleri dikkate alınarak, tek bir evrensel kategori kümesinin varsayımından yola çıkılabilir. Tam tersine, Spenglerci tarzda genel olarak Çin kültüründe, özelde ise felsefede özellikle Avrupalı ​​olmayan ve hatta Avrupa karşıtı bir şeyler bulmaya çabalanabilir. Her iki yaklaşımda da doğal olmayan hiçbir şey yok; yalnızca farklı görevleri yansıtıyorlar ve dolayısıyla farklı tanımlama dilleri kullanıyorlar. Her iki yaklaşımın da kendi mantıksal temelleri vardır ve belirli tarihsel durumlarda bir dereceye kadar uygulanmıştır.

Ancak görünüşe göre şimdi en acil görev, geleneksel Çin felsefesinin kavramsal-kategorik aygıtının içkin görünümünü yeniden inşa etmektir. Sorun çözüldüğünde Batı düşüncesinin bazı temel kategorilerinin bu statüyü kaybedeceği ortaya çıkabilir. Örneğin, Tang Yi-chie tarafından önerilen ve 46 hiyeroglifle ifade edilen geleneksel Çin felsefesinin kategoriler sisteminin yeniden inşasında, bizim açımızdan "uzay" ve "zaman" gibi temel kavramlar yoktur, “Neden” ve “Sonuç” ve yarım yüzyıl önce, 20. yüzyılın en büyük Çinli filozoflarından biri olan Zhang Dong-sun, “kimlik”, “çelişki” ve “töz” gibi statülerden mahrum kalmıştı. Aynı zamanda burada Batı felsefe geleneğinde benzeri olmayan kategoriler de ortaya çıkabilir. Bu nedenle, Çinli felsefe tarihçileri öncelikle dao (yol), qi (pneuma), shen (ruh), cheng (gerçeklik) olarak adlandırırlar.

Geleneksel Çin felsefesinin temel kavramlarının verilen özet listesi tamamen ön ve yardımcı niteliktedir. Derlerken aşağıdaki ilkelere rehberlik ettik. İlk olarak, en önemli ve indirgenemez olanların hepsini kapsama arzusu kavramlar geleneksel Çin felsefesi ve sadece şu şekilde sınıflandırılabilecek olanlar değil: kategoriler. Dolayısıyla planımıza göre hangi kritere göre ayırt edilirse edilsin felsefi kategoriler bu listede yer almalıdır. Yukarıda formüle edilen tanımdan da anlaşılacağı gibi, geleneksel Çin kültürünün kategorilerini de içermelidir. Aynı zamanda çoğu Çinli uzman gibi biz de geleneksel Çin felsefesinin kavramsal aygıtının temelde tamamen otokton olduğuna inanıyoruz. Dışarıdan gelen Budist fikirlerin çoğu, ifadesini yerli Çince kavramsal araçları kullanarak buldu.

İkinci olarak, Chen Yong-chie, Zhang Dai-nian, Ge Rong-jin ve Zhang Li-wen gibi kavramları sistematik bir biçimde sunmaya çalıştık: a) onları kategorilere ayırarak, b) çiftler halinde birbirine bağlayarak. . Önerdiğimiz yapı oldukça geleneksel ve yalnızca çalışan bir araç olduğunu iddia ediyor. Çin felsefi kavramları, kültürümüzde kabul edilen tematik ayrımlara büyük zorluklarla uyum sağlıyor. Örneğin, qing - "duygular" ile standart bir çift oluşturan xing - "bireysel doğa" terimi genellikle insan doğasını ifade eder ve "Antropoloji" başlığında yer alır, ancak aynı zamanda herhangi bir bireysel şeyin doğasını da ifade edebilir. bu nedenle "Ontoloji" başlığına yerleştirilme hakkına sahiptir. Aynı zamanda, "Antropoloji" den daha iyi bir yeri olmayan ren - "kişi" terimi, "Ontoloji" ye atandı. ancak en genel felsefi anlamıyla doğal dünyayla (cennet) ontolojik bir karşıtlık oluşturan veya gök ve yerle birlikte kozmik üçlüye (san) dahil olan insan dünyasını ifade eder. Bu nedenle, burada, görünüşe göre belirli bir anlamda daha sık kullanım ("görünüşe göre" kelimesiyle kesin istatistiksel kanıt eksikliğini telafi ediyorum) veya eşleştirilmiş bir öğeyle bağlantı gibi geleneksel işaretlere rehberlik etmemiz gerekiyordu.

Bu ikili örgütlenmeye gelince, bunun arkasında Çin felsefi düşüncesinin ve belki de genel olarak felsefi düşüncesinin tamamen nesnel bir özelliği yatmaktadır. Chen Yong-chie listesindeki kavramların çoğu, Ge Rong-jin ve Zhang Li-wen'in eserleri, ayrıca Tang Yi-chie sistemindeki tüm kategoriler ve "Zhongguo zhexue shi yanjiu" dergisindeki yayınlar çiftler halinde düzenlenir. Felsefi kavramların eşleştirilmesi sorunu Çinli bilim adamları arasında tartışma konusu haline geldi; bu sırada Tang Yi-chieh, bu ilkenin bireysel felsefi sistemlerde gözlemlenmemesine rağmen genel gelişim sürecinde zorunlu olarak ortaya çıktığı inancını ifade etti. felsefi bilginin.

Listemizdeki çiftlerin tüm üyeleri geleneksel olarak birbirleriyle ilişkilendirilen kavramlardır. Bu durumda, bir veya başka bir kavramı içerebilen birkaç kombinasyon arasından yalnızca bir kombinasyonun seçimi, bu durumda yazarın iradesine bağlıydı. Örneğin, li - qi ("ilke - pneuma") çiftinin unsurları aynı zamanda li - fa ("ilke - yasa") ve qi - jing ("pneuma - tohum-ruh") çiftlerini de oluşturur. Bu tür bağlantılar aynı zamanda, terimlerin bir veya başka koordine edici veya olumsuz (ama ikincil olmayan) anlamında kendisiyle eşleştirilen terimin çevirisini takip eden sayılar biçiminde de dikkate alınır ve kodlanır. Bazı terimler tam olarak en iyi bilinen kombinasyonlarında sunulmamaktadır çünkü bu tür kombinasyonlar, apaçıklıkları nedeniyle, tek bir ana terimden kolaylıkla yeniden oluşturulabilmektedir. Örneğin, "kimlik - farklılık" (tun i) çiftinden "farklılık" (i) kavramı potansiyel olarak "kimlik" kavramının içinde yer almaktadır. Ancak bu durumlarda, standart zıtlık hala ana kelimenin hemen ardından belirtilir.

Ancak daha da ileri gidilebilir ve bu tür zıt anlamlı çiftlerin, örneğin binom chang duan - lit gibi ortak kavramları ifade ettiği düşünülebilir. “uzun ve kısa” - uzunluk kavramını ifade eder. Tüm standart terminolojik çiftlerle ilgili olarak böyle bir hipotez, A.M. Karapetyants, daha genel dilsel düşüncelerden yola çıkarak: “Çin dilinin herhangi bir tam teşekküllü hiyeroglifi (özellikle kategori listelerinden görülebileceği gibi), onu konuşanların zihninde belirli bir çiftin unsuru olarak temsil edilebilir. . Tahmin edilebilirlik - gerçekliğin dinamik bir temsili - genel olarak Çin dilinin karakteristik bir özelliği olduğundan, bu çift genellikle zıttır. Bu tür çiftler (zıt anlamlı ve eşanlamlı), gerekirse metinlerde açıkça belirtilir (ve bu, Çince dilindeki - tek heceli ve iki heceli - kelimenin dilsel sorunuyla doğrudan ilgilidir). Bu durumda bir hiyeroglif birden fazla çifte atanabilir.”

Görünüşe göre Tang I-chieh bu görüşe yakın, çünkü niceliksel olarak tam (yirmi çift) ve azaltılmış (on çift) setlerini Avrupalılarla aynı tahtaya koyuyor - on-on iki, yani. Avrupa kategorilerini Çin çiftleriyle eşitliyor. Öyle ya da böyle, apaçık kombinasyonlar (çoğunlukla zıt) daha az bilgilendiricidir ve bu nedenle tek bir öğeye indirgenebilir. Bunlardan ana üyeleri eşdeğer çiftlere sahip olmayanları tam haliyle korudum. Bu eşleştirilmiş kombinasyonlar (No. 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 25-26, 36-37, 38-39, 44-45, 54-55, 70-71) birleştirilirse Tek tek öğeler kullanırsam kümemdeki toplam kavram sayısı 90'a düşer.

Listedeki ikili bağlantının ilkeleri şunlardır: 1) zıtlık, örneğin yu wu (“varlık-yokluk”), 2) eşanlamlılık, örneğin bian hua (“değişim-dönüşüm”), 3) bağıntılılık, örneğin yu zhou (“uzay-zaman”), 4) kavramsal birlik, örneğin zi ran (“doğallık”). İkinci durumda, çiftin her iki elemanına da tek bir numara atanır. Diğer çiftler de kavramsal bir birlik oluşturabilir, örneğin yu zhou - "evren", fan fa - "yöntem", ancak her ikisinin de ikincil bir karakteri vardır, yani. bir çift işareti oluşturan kavramlara ayrıştırılabilir veya az çok modern felsefi dilin doğasında bulunabilir.

Yukarıda gerekçelendirdiğimiz kategori ve kavramlara “filolojik” yaklaşımın ilkesi, yani. İşaret biriminin başlangıç ​​noktası olarak dikkate alınması, özellikle çiftlerin dilsel özelliklerinde (örneğin “zıt” ve “çelişki” yerine “zıtlık”) ortaya çıkan bu listede uygulanır. bir kavramın tipolojik “denklemi”, iki hiyeroglif ile ifade edildi ve iki kavrama da iki hiyeroglif ile ifade edildi. Bu tür kavramların kendileri çiftler oluşturabilir. Örneğin, zi ran - "doğal", shi ran - "şartlandırılmış" ile zıt anlamlıdır ve Tang Yi-chie, onu ming jiao - "geleneksel" ile birleştirir; tai chi - "büyük sınır", wu chi - "sınırsız" ile zıt anlamlıdır ve Tang Yi-chie, onu yin yang - "negatif ve pozitif güçler" ile birleştirir. Daha yüksek dereceli çiftler de iki kavramlı kombinasyonlardan oluşuyor ve bu, bu tür kombinasyonların üye sayıları arasındaki "+" işareti kullanılarak listeme yansıyor. Bir terim bir tek terimli veya iki terimli ile tek başına değil, başka bir terimle birlikte eşleştirilmişse, bu durumda ikincisinin sayısı, karşılık gelen eşleştirilmiş tek terimli veya binomun numarasıyla birlikte parantez içine alınır. İkincisi, kelime ve kavramın tek bir bütünlük (“isim”) veya zi (“işaret”) olarak kabul edildiği geleneksel Çin felsefesinde hakim olan görüşlerle tamamen tutarlıdır. Bu açıdan bakıldığında, iki işaretle ifade edilen bir kavram (jian ming - “bileşik [çift] ad”) tipolojik olarak tek işaretle ifade edilen bir kavrama (dan ming - “basit [tek] isim) göre iki işaretle ifade edilen iki kavrama daha yakındır. ] isim" ).

Listemizde uzmanlar bazı önemli "bileşik isimleri" görmeyecekler, örneğin da tong - "büyük birlik" veya tian xia - "Göksel İmparatorluk". Gerçek şu ki, daha önce belirtilen "basit isimlerden" (tian xia = tian + xia) oluşan veya onların özel durumu olan (da tun - tun) terimleri özel konumlara ayırmamanın mümkün olduğunu bulduk. Genel olarak bir kavramın bu listede yer almamasının veya isteğe bağlı olarak ayrı bir numara verilmeden dahil edilmesinin temeli, onu daha özel bir kavram olarak veya halihazırda yer alan bir kavrama bağlı olarak değerlendirme imkânıydı. Bağımlı bir unsur, hem “asimetrik” (ge u'da ge - “hizalama” - “şeylerin hizalanması”) hem de “simetrik” (van ba'da ba - “despot” - “egemen ve despot”) bir çiftin unsuru olabilir ).

Burada sunulan set aşağıdaki şekilde elde edilmiştir. Başlangıçta kişisel deneyimimize dayanarak 214 sözcük öğesini kapsayan ilgili bir liste derledik. Bunu orta sınıflandırma seviyesine bağlıyoruz: Çin taksonomisinde, bir anahtar işaret koleksiyonuna benzer - 214 anahtar. Bu seviyenin altında evrensel paradigmatik "Bin Kelimelik Metin"in ("Qian Zi Wen") bin karakterlik seti yer alır, yukarıda ise daha önce bahsedilen altmışlık setler bulunur.

Çalışmanın ikinci aşamasında listemizi sekiz analoguyla ilişkilendirdik: 1) J. Needham'ın listesi, 2) Chen Yong-tse'nin listesi, 3) Tang I-chie'nin listesi, 4) bir koleksiyon "Tsi hai" (1961) sözlüğünde geleneksel Çin felsefesi terminolojisi üzerine makaleler, 5) Zhang Dai-nian sözlüğü (1989), 6) Wu Yi sözlüğü, 7) Ge Rong-jin sözlüğü, 8) Zhang Li-wen'in sözlüğü. Bunları temel alarak, daha spesifik ve bağımlı kavramları ifade eden bazılarını attık ve yüz içinde kalma beklentisiyle, bizim bakış açımıza göre, çok az çalışılmış olmasına rağmen temel terimleri ekledik.

Ortaya çıkan listeyi ilk olarak “Qian Zi Wen” - “Bin Kelimeli Metin” ve “San Zi Jing” – “Üç Kelimeli Kanon” hiyeroglifleriyle karşılaştırdık (bu hazırlık ve paradigmatik çalışmalar geleneksel Çincenin temel kavramlarını içerir). kültürü) ve ayrıca “Çin Kültürü Sözlüğü” (“Zhongguo wenhua qidian”. Şangay, 1987) sözlüğü, ikincisi, ÇHC'de benimsenen ve “Tsi Hai” (1961) tarafından kaydedilen modern felsefi kelime dağarcığı ile Rusça “Kısa Felsefe Sözlüğü”nün çevirisi (Pekin, 1958), psikolojik terimler sözlüğü (“Xinlixue mingtsi.” Pekin, 1954), “Büyük Çin Ansiklopedisi”nden (“Zhongguo da baike) iki ciltlik bir “Felsefe” quanshu.Zhexue.” Cilt 1, 2. Pekin-Şanghay, 1987) ve “Yeni Sosyal Bilimler Sözlüğü” (“Shehui Kexue Xin Qidian.” Chongqing, 1988).

Listemizde daha dar sınıflar kolaylıkla belirlenebilir ve uygun sonuçlara varılabilir. Dolayısıyla, incelenen sekiz geleneksel felsefi terim kümesinden herhangi iki veya daha fazlasıyla örtüşen 88 terim vardır; bu, onun yeterli temsil edilebilirliğini gösterir; modern felsefi sözlüğün bileşenleriyle örtüşen terimler - 84, bu önemli, yani. özel düzeltme gerektirmeyen, eski ve yeni terminolojinin benzerliği veya ortak çekirdeğini kapsayan numunenin niceliksel doğruluğu; “Qian Zi Wen” ve “San Zi Jing” hiyerogliflerinin yanı sıra Çin felsefesi ve kültürü kategorilerinin kimliği hakkındaki orijinal hipotezi doğrulayan “Çin Kültürü Sözlüğü” - 97'nin kelime dağarcığıyla örtüşen terimler.

Tamamen resmi bir prosedür kullanarak daha fazla seçim yapmak, Çin felsefesi ve kültürünün kategorilerini kendi veya dar anlamıyla tanımlamayı mümkün kıldı.

1. Sekiz geleneksel felsefi terim grubundan herhangi dördü veya daha fazlasıyla örtüşen terimler, geleneksel Çin felsefesinin çeşitli kategorilerine eşit veya onları içeren temel kavramlarının özünü ifade ettiği şeklinde yorumlanabilir. İncelenen setlerin en az yarısına dahil olanlar mevcut listenin yarısını, yani 1-3, 7-10, 12, 14, 22-26, 30-33, 35-38, 40-46 numaralı 52 terimi oluşturuyor. , 48-51, 54, 56, 58, 60-63, 70, 73, 78, 79, 81, 84-86, 89-91. Resmi olarak elde edilen bu küme, tek hiyerogliflerle ifade edilen terimler için U I tarafından benimsenen parametrelerle niceliksel olarak örtüşmektedir.

2. Önceki koşulu karşılayan ve ayrıca modern felsefi sözlüğün bileşenleriyle örtüşen terimler (bunlardan 46 tanesi vardır: 24, 35, 36, 81, 89, 90 yukarıda listelenen sayıların dışındadır), bir bütün olarak Çin felsefesinin temel kavramlarının (veya kategorilerinin) özünü ifade ettiği şeklinde yorumlanabilir; hem geleneksel hem de modern.

3. Paragraf 1'in koşullarını karşılayan ve ayrıca "Qian Zi Wen" ve "San Zi Jing" hiyerogliflerinin yanı sıra "Çin Kültürü Sözlüğü" kelime dağarcığıyla örtüşen terimler (bunlardan 51 tanesi vardır) : 1. paragrafta listelenen sayılardan 73 hariç), geleneksel Çin kültürünün temel kavramlarının (veya kategorilerinin) özünü ifade ettiği şeklinde yorumlanabilir. Bu set, G.A.'nın "Çin Kültürü" sözlüğündeki kategoriler ve en önemli kavramlarla ilgili makalelerin sayısıyla tam olarak örtüşüyordu. Tkaçenko.

4. Önceki paragrafların tümünün koşullarını karşılayan terimler (bunlardan 45 tane vardır), bir bütün olarak Çin kültürünün temel kavramlarının (veya kategorilerinin) özünü ifade ettiği şeklinde yorumlanabilir; hem geleneksel hem de modern.

Listenin benzer bir analizi üzerine, sekiz geleneksel felsefi terim kümesinden beş veya daha fazlasının 39 sayıyı (1, 2, 8, 10, 14, 22-26, 30-33, 36-38, 40) kapsadığı ortaya çıkıyor. , 42, 44, 45 , 48-51, 53, 56, 58, 60-62, 78, 79, 84, 85, 89-91), altı veya daha fazla - 20 sayı (8, 10, 22, 25, 26) , 30-33, 36 , 37, 41, 45, 51, 53, 56, 60, 61, 78, 79), yedi veya daha fazla - 13 sayı (10, 22, 26, 30-33, 45, 51, 53) , 56, 60, 61) ve sekizinin tümü 5 sayıdır (22, 30-33). Bu kümelerden ilki (39 terim) niceliksel olarak Tang Yi-chieh, Ge Rong-jin ve Zhang Li-wen kümelerine karşılık gelir. Tang Yi-chieh için maksimum kategori sayısı 40 (20 çift) olup bu sayı 20'ye (10 çift) düşürülebilir ve bu da tam olarak bu setlerin ikincisine karşılık gelir.

Üçüncü küme (12 terim), Zhang Dai-nian tarafından tanımlanan on "en yüksek kategori" (zui gao fanchou) ile ilişkilidir ve 10 (Aristoteles gibi) veya 12'den (gibi) oluşan Avrupa için geleneksel kümelerle niceliksel olarak karşılaştırılabilir. Kant) üyeleri. 10+2 formülüyle tanımlanan bu küme, geleneksel Çin taksonomisinde sekiz trigram (ba gua), “dokuz alan” (jiu chou, chou - modern “kategori” teriminin ana bileşeni - fanchou) düzeyine karşılık gelir. , dünyanın dokuz ülkesi ve yarım ülkesi: dünyanın sekiz ülkesi ve yarım ülkesi + merkez (jiu fan), on "göksel kütük" (tian gan) ve on iki "dünyevi dal" (di zhi).

Zhang Dai-nian, Tang Yi-chie, Ge Rong-jin ve özellikle Zhang gibi kavramlar arasında daha karmaşık yapısal (mantıksal ve anlamsal) bağlantılar kurmanın mantıklı olduğu, bu şekilde değerlendirilen felsefi kategoriler kümesinin özü Li-wen, incelenen tüm setlerde yansıtılan beş temel kavramı sayabilir. Bunlar daha önce belirtilen 22, 30-33 sayılarıdır: dao (“yol”), tian (“gökyüzü”), ren (“insan”), li (“ilke”), qi (“pneuma”). Bunlarda ayrıca tüm Çin kültürünün kategorik çekirdeğini görmek için her türlü neden vardır; bu, niceliksel olarak beş unsur (wu xing) ve beş ana nokta (wu fan: dört ana yön + merkez) gibi temel sınıflandırma şemalarına karşılık gelir.

Elbette Çin kültürünün kategorilerinin listesi bu konunun ilk tanımına bağlı olarak genişletilebilir, ancak bize öyle geliyor ki Çin felsefesinin temel kavramlarının amaçlanan çekirdeğinin ötesine geçmemelidir. Felsefenin "kültürün yaşayan ruhunu temsil ettiği" yönündeki eski varsayımı terk etmezsek, kültür kategorilerini felsefi kategoriler olarak kabul etmemiz gerekir. Üstelik bu vakada, terminolojik seçimin resmi prosedürü, Feng Yu-lan'ın felsefenin Çin kültüründeki özel rolü hakkındaki esaslı tezini doğruladı: her ikisinin de temel kavramlarının “çekirdek” kümelerinin neredeyse aynı olduğu ortaya çıktı; önemsiz anlamına gelir.

Doğru, rezervasyon yaptırmak gerekiyor - Çin kültürünü bağımsız araştırma açısından değil, kendi kendini anlama açısından ele aldım. Özel bir dünya görüşü biçimi olarak felsefeye sahip olmayan kültürlere veya örneğin felsefe öncesi dönemdeki Çin kültürüne gelince, bu durum onların manevi cephaneliklerinde felsefi bir genellik derecesine sahip kavramlara sahip olmalarını engellemez, tıpkı aritmetik bilgisizliğinin sayısal kavramlara sahip olmayı engellememesi gibi. Bu gibi durumlarda kültür kategorileri, felsefi genellik derecesinin kavramları, yani bizim bakış açımıza göre, felsefenin kavramları olmasa da felsefi kavramlar olacaktır.

Edebiyat:
Alekseev V.M. Çin edebiyatı: Seçilmiş eserler. M., 1978, s. 39-42; Grube V. Çin'in manevi kültürü. St.Petersburg, 1912, s. 106-107; diğer adıyla. Wang Yangming'in öğretileri ve klasik Çin felsefesi. M., 1983, s. 28-46; diğer adıyla. Klasik Çin felsefesinde semboller ve sayılar doktrini. M., 1994, s. 19-35; diğer adıyla. Yaşamın ölümü ayaklar altına almasına dair “çocukça” bir öğreti olarak Çin felsefesi // XXIX NK OGK. M., 1999; Kobzev A.I. Çin felsefesinin doğuşu ve geleneksel Çin'de “felsefe” kategorisi // Doğu. 2001. No.3; diğer adıyla. Çin felsefesi ve kültürünün kategorileri ve temel kavramları // Doğu Kültürlerinin Evrenselleri. M., 2002, s. 220-243; diğer adıyla. “Felsefe” kategorisi ve Çin'de felsefenin doğuşu // Age., s. 200-219; Geleneksel Çin kültürünün kategorileri sorunu üzerine (“Yuvarlak masa”) // NAA, 1983, No. 3, s. 61-95; Needham J. Geleneksel Çin biliminin temel temelleri // Çin coğrafyası / Comp. BEN. Ermakov. St.Petersburg, 1998, s. 197-215; Feng Yulan. Çin Felsefesinin Kısa Tarihi. St.Petersburg, 1998, s. 19-49; Khayutina M.S. Yabancı ve uhrevi: Eski Çinliler misafirleri sever miydi? // Batı: Tarihi ve edebi almanak 2002. M., 2002; Ge Rong-jin. Zhongguo zhexue fanchou shi (Çin felsefesinin kategorilerinin tarihi). Harbin, 1987; Tang Yi-chieh. Lun Zhongguo chuantong zhexue fanchou tixi di zhuwenti (Geleneksel Çin felsefesinin kategoriler sisteminin sorunları üzerine) // Zhongguo shehui kexue. 1981, sayı 5; Tsi hai shixing ben (“Kelimeler Denizi”nin deneme bölümü). T. 2. Zhexue (Felsefe), Şangay, 1961; Zhang Dai-nian. Zhongguo gudian zhexue gainian fanchou yaolun (Klasik Çin felsefesinin kategorileri ve kavramları hakkında en önemli bilgiler). Pekin, 1989; diğer adıyla. Zhongguo zhexue dang (Çin felsefesinin temelleri). Pekin, 1982; Zhang Li-wen. Zhongguo zhexue luoji jiegu lun (Çin felsefesinin mantıksal yapısı üzerine). Pekin, 1989; Zhang Shao-liang. Yanjiu Zhongguo zhexue shi shang di fanchou he zhongyao gainyan (Çin felsefesi tarihindeki kategorileri ve en önemli kavramları inceleyin) // Guangming Ribao. 30.04.1981; Zhexue da Qian. Zhongguo zhexue shi juan (Büyük felsefi sözlük. Çin felsefesi tarihi üzerine cilt). Şangay, 1985; Yu Tong [Zhang Dai-nian]. Zhongguo zhexue dang (Çin felsefesinin temelleri). T. 1, 2. Pekin, 1958; Chan W"mg-tsit. Temel Çin Felsefi Kavramları // PEW. 1952. Cilt 2, Sayı 2; Hansen Ch. Eski Çin'de Dil ve Mantık. Ann Arbor, 1983; Needham J. Çin'de Bilim ve Medeniyet. Cilt 2. Camb., 1956, s. 220-230;Wu Yi.Çin Felsefi Terimleri.L., 1986.

Sanat. yayın: Çin'in manevi kültürü: ansiklopedi: 5 ciltte / Böl. ed. M.L.Titarenko; Uzak Doğu Enstitüsü. - M.: Vost. Aydınlatılmış, 2006. T. 1. Felsefe / ed. M.L.Titarenko, A.I.Kobzev, A.E.Lukyanov. - 2006. - 727 s. s. 66-81.

Makalenin içeriği

ÇİN FELSEFESİ.Çin felsefesi, MÖ 1. binyılın ortasında, antik Yunan ve antik Hint felsefesiyle hemen hemen aynı zamanlarda ortaya çıktı. Bireysel felsefi fikirler ve temaların yanı sıra daha sonra geleneksel Çin felsefesinin kelime dağarcığının "temel bileşimini" oluşturan birçok terim, Çin kültürünün en eski yazılı anıtlarında zaten yer alıyordu - Şu jing (Kanon [belgesel] kutsal yazılar), Şi Jing (Şiirlerin Kanonu), Zhou ve (Zhou değişiklikleri, veya ben Jing – Değişim Kanonu MÖ 1. binyılın ilk yarısında gelişen ve bazen MÖ 1. binyılın başında Çin'de felsefenin ortaya çıkışıyla ilgili ifadelere (özellikle Çinli bilim adamları tarafından) temel oluşturan. Bu bakış açısı aynı zamanda bu eserlerin felsefi içerik geliştiren ayrı ayrı bağımsız metinler içermesinden de kaynaklanmaktadır, örneğin: Hong Hayranı (Görkemli örnek) itibaren Shu Jing veya Şi qi zhuan itibaren Zhou ve. Ancak kural olarak bu tür metinlerin oluşturulması veya nihai tasarımı MÖ 1. binyılın ikinci yarısına kadar uzanır.

Çin'de felsefi teorinin tarihsel olarak güvenilir ilk yaratıcısı, kendisini "zhu"nun manevi geleneğinin - bilim adamları, eğitimli, entelektüeller - ("zhu" daha sonra Konfüçyüsçüler anlamına gelmeye başladı) bir temsilcisi olarak gören Konfüçyüs'tü (551-479).

Geleneksel tarihlemeye göre Konfüçyüs'ün en eski çağdaşı, Konfüçyüsçülüğe karşı ana ideolojik hareket olan Taoizm'in kurucusu Lao Tzu'dur (M.Ö. 6. – 4. yüzyıllar). Ancak, ilk Taocu eserlerin Konfüçyüsçü eserlerden sonra yazıldığı ve hatta görünüşe göre onlara bir tepki olduğu artık tespit edilmiştir. Lao Tzu, tarihsel bir figür olarak büyük ihtimalle Konfüçyüs'ten sonra yaşamıştır. Görünüşe göre, Çin felsefesi tarihinde Qin öncesi (M.Ö. 3. yüzyılın sonuna kadar) dönemin “yüz okul” un eşit polemiklerinin olduğu bir dönem olduğu şeklindeki geleneksel fikir de yanlıştır, çünkü tüm felsefi okullar O dönemde var olanlar kendilerini Konfüçyüsçülüğe karşı tutumlarıyla tanımlıyorlardı.

Bu dönem, Qin Shi-huang'ın (MÖ 213-210) özellikle Konfüçyüsçülere yönelik "anti-felsefi" baskılarıyla sona erdi. Çin felsefesinin en başından beri, "zhu" terimi yalnızca okullarından birini değil, aynı zamanda bir bilim olarak felsefeyi, daha doğrusu felsefenin, bilimin özelliklerini birleştiren tek bir ideolojik kompleks içindeki ortodoks bir yönü ifade ediyordu. , sanat ve din.

Konfüçyüs ve ilk filozoflar - zhu - asıl görevlerini toplum yaşamının ve insanın kişisel kaderinin teorik anlaşılmasında gördüler. Kültürün taşıyıcıları ve yayıcıları olarak, tarihi ve edebi belgeler de dahil olmak üzere yazılı belgelerin (Çince dilinde kültür, yazı ve edebiyat tek bir terimle - “wen” olarak adlandırılmıştır) depolanması ve çoğaltılmasından sorumlu sosyal kurumlarla yakından bağlantılıydılar. ve onların temsilcileri - scribami-shi. Dolayısıyla Konfüçyüsçülüğün üç ana özelliği: 1) kurumsal anlamda - idari aygıtla bağlantı veya aktif bağlantı arzusu, resmi ideolojinin rolüne dair sürekli iddialar; 2) içerik açısından - sosyo-politik, etik, sosyal bilimler, insani konuların hakimiyeti; 3) resmi anlamda – metinsel kanonun tanınması, yani. “edebilik”in katı resmi kriterlerine uygunluk.

Konfüçyüs'ün tutumu en başından beri "yaratmak değil, iletmek, antik çağa inanmak ve onu sevmek" idi ( Lun Yu, VII, 1). Aynı zamanda, eski bilgeliği gelecek nesillere aktarma eylemi, ilk Konfüçyüsçülerin dayandığı arkaik eserlerin (kanonlar) çağdaşları tarafından zaten yeterince anlaşılmamış olması ve yorumlanması gerektirmesi nedeniyle de olsa, kültür inşa edici ve yaratıcı bir karaktere sahipti. Sonuç olarak, eski klasik eserlerin yorumlanması ve tefsiri, Çin felsefesinde yaratıcılığın baskın biçimleri haline geldi. En cesur yenilikçiler bile eski ideolojik ortodoksluğun yalnızca yorumcuları olarak görünmeye çalıştılar. Teorik yenilik, kural olarak, yalnızca vurgulanmamakla ve açık bir ifade almamakla kalmadı, tam tersine, yorum (yarı yorum) metni yığınında kasıtlı olarak çözüldü.

Çin felsefesinin bu özelliği, sosyalden dilsele kadar bir dizi faktör tarafından belirlendi. Antik Çin toplumu, antik Yunan modelinin polis demokrasisini ve onun ürettiği, varoluşu bu şekilde kavrama adına bilinçli olarak çevresindeki ampirik yaşamdan kopan filozof tipini bilmiyordu. Çin'de yazıya ve kültüre giriş her zaman oldukça yüksek bir sosyal statüyle belirlenmiştir. Zaten 2. yüzyıldan kalma. MÖ, Konfüçyüsçülüğün resmi ideolojiye dönüşmesiyle birlikte, felsefi düşüncenin hem devlet kurumlarıyla hem de belirli bir dizi kanonik metin olan "klasik edebiyat" ile bağlantısını güçlendiren bir sınav sistemi şekillenmeye başladı. Antik çağlardan beri, böyle bir bağlantı, eğitim almanın ve maddi kültür taşıyıcılarına (öncelikle kitaplara) erişimin belirli (dilsel dahil) zorluğu ile belirlendi.

Felsefe, yüksek sosyal konumu sayesinde, her zaman "bilimlerin kraliçesi" olduğu ve hiçbir zaman "teolojinin hizmetçisi" olmadığı Çin toplumunun yaşamında olağanüstü bir öneme sahipti. Ancak teolojiyle ortak noktası, düzenlenmiş bir dizi kanonik metnin değişmez kullanımıdır. Kanonik soruna ilişkin önceki tüm bakış açılarını dikkate almayı içeren bu yolda, Çinli filozoflar kaçınılmaz olarak felsefe tarihçilerine dönüştüler ve yazılarında tarihsel argümanlar mantıksal argümanların önüne geçti. Üstelik mantıksal olan tarihselleştirildi, tıpkı Hıristiyan dini ve teolojik literatüründe Logos'un Mesih'e dönüşmesi ve insan hayatı yaşadıktan sonra tarihte yeni bir çağ açması gibi. Ancak hem mantıksal hem de tarihsel olanı reddeden, hem kavramsal hem de uzay-zamansal sınırların ötesine geçtiğini iddia eden "gerçek" mistisizmden farklı olarak Çin felsefesinde eğilim, mitolojileri tamamen tarihin somut dokusuna batırmak yönündeydi. Konfüçyüs'ün "ileteceği" şey esas olarak tarihi ve edebi anıtlarda kayıtlıydı - Şu jing Ve Şi Jing. Böylece Çin felsefesinin ifade özellikleri yalnızca tarihsel değil edebi düşünceyle de yakın bir bağlantıyla belirlendi. Edebi biçim geleneksel olarak felsefi eserlerde hüküm sürmüştür. Bir yandan felsefenin kendisi kuru soyutlama için çabalamadı, diğer yandan edebiyat felsefenin "ince sularıyla" doyuruldu. Kurgusallık derecesi açısından Çin felsefesini Rus felsefesiyle karşılaştırabiliriz. Bir bütün olarak Çin felsefesi, Batı felsefesiyle tanışmanın etkisi altında Çin'de geleneksel olmayan felsefi teorilerin ortaya çıkmaya başladığı 20. yüzyılın başlarına kadar bu özellikleri korudu.

Klasik Çin felsefesinin içerik açısından özgüllüğü, öncelikle natüralizmin hakimiyeti ve Platonculuk veya Yeni-Platonculuk gibi gelişmiş idealist teorilerin yokluğu (ve hatta modern zamanların klasik Avrupa idealizmi) ve metodolojik açıdan ise biçimsel mantık gibi evrensel bir genel felsefi ve genel bilimsel organın yokluğu (bu, idealizmin az gelişmişliğinin doğrudan bir sonucudur).

Çin felsefesi araştırmacıları ideal kavramını sıklıkla “wu” – “yokluk/yokluk” (özellikle Taocular arasında) veya “li” – “ilke/akıl” (özellikle Neo-Konfüçyüsçüler arasında) kategorilerinde görüyorlar. . Bununla birlikte, "y", en iyi ihtimalle, saf olasılık (gerçek yokluk) olarak Platoncu-Aristotelesçi maddenin bir benzerini ifade edebilir ve "li", düzenleyici bir yapı (örüntü veya "yasal yer") fikrini ifade eder, her bireysel şeyin içkin doğasında vardır ve aşkın bir karakterden yoksundur. İdeal kavramını (fikir, eidos, formların biçimi, aşkın tanrı) geliştirmeyen klasik Çin felsefesinde, yalnızca "Platon'un çizgisi" değil, aynı zamanda "Demokritos'un çizgisi" de yoktu, çünkü materyalist düşüncenin zengin geleneği, idealizmi açıkça ifade eden teorik olarak anlamlı bir karşıtlık içinde oluşmamış ve bağımsız olarak atomizme hiçbir şekilde yol açmamıştır. Bütün bunlar, tipolojik olarak Antik Yunan'daki Sokrates öncesi felsefeye benzeyen klasik Çin natüralizm felsefesindeki şüphesiz hakimiyete tanıklık ediyor.

Mantığın Avrupa'daki genel metodolojik rolünün sonuçlarından biri, felsefi kategorilerin her şeyden önce genetik olarak antik Yunan dilinin gramer modellerine kadar uzanan mantıksal bir anlam kazanmasıydı. “Kategori” teriminin kendisi “ifade edilmiş”, “onaylanmış” anlamına gelir. Genetik olarak efsanevi fikirlere, falcılık uygulamalarına ve ekonomik düzenleme faaliyetlerine dayanan Çin kategori analogları, öncelikle doğal-felsefi bir anlam kazandı ve sınıflandırma matrisleri olarak kullanıldı: örneğin ikili - yin Yang, veya Liang ve– “iki resim”; üçlü - Tian, Ren, di- “gökyüzü, insan, dünya” veya san cai– “üç malzeme”, beşli – Wu Xing- "beş element". Modern Çince terimi “kategori” (fan-chow), kare dokuz hücreli (9 chou) yapının (sihirli kare 3ґ3 - lo shu modeline göre) tanımlanmasından gelen numerolojik bir etimolojiye sahiptir. santimetre. HE TU I LO SHU), temel aldığı Hun Hayranı.

Mantık biliminin yeri (Avrupa'daki ilk gerçek bilim; ikincisi, Öklid Aristoteles'i takip ettiğinden beri tümdengelimli geometriydi) Çin'de evrensel bir bilişsel model (organon) olarak sözde numeroloji tarafından işgal edildi ( santimetre. XIANG SHU ZHI XUE), yani. unsurları matematiksel veya matematiksel olarak figüratif nesneler olan - sayısal kompleksler ve geometrik yapılar olan, ancak esas olarak matematik yasalarına göre değil, başka bir şekilde - sembolik, çağrışımsal, olgusal olarak birbirleriyle bağlantılı olan resmileştirilmiş bir teorik sistem, estetik olarak, anımsatıcı olarak, düşündürücü olarak. 20. yüzyılın başında gösterildiği gibi. Antik Çin metodolojisinin ilk araştırmacılarından biri, ünlü bilim adamı, filozof ve halk figürü Hu Shi (1891–1962), ana çeşitleri “Konfüçyüsçü mantık” idi. Zhou ve ve 40-45. bölümlerde belirtilen “Mohist mantığı” Mo Tzu(MÖ 5. – 3. yüzyıllar) yani. daha kesin terimlerle - numeroloji ve protoloji. Çin klasik felsefesinin metodolojisinin en eski ve kanonik kendini anlama biçimleri bir yandan numerolojide gerçekleştirildi. Zhou ve, Hong Fanya, Tai Xuan Jing ve diğer yanda - protolojide Mo Tzu, Gongsun Longzi, Xunzi.

Hu Shi çığır açan kitabında Antik Çin'de mantıksal yöntemin gelişimi(Antik Çin'de Mantıksal Yöntemin Gelişimi 1915-1917'de ABD'de yazılan ve ilk kez 1922'de Şanghay'da yayınlanan bu kitap, eski Çin felsefesinde protoloji ve numerolojiyi eşit şartlarda içeren bir "mantıksal yöntemin" varlığını göstermeyi amaçladı. Hu Shi'nin başarısı, antik Çin'de gelişmiş bir genel bilişsel metodolojinin "keşfi" idi, ancak V.M. Alekseev (1881–1981) tarafından 1925'te yayınlanan bir incelemede haklı olarak belirttiği gibi, mantıksal doğasını kanıtlamakta başarısız oldu. Avrupalı ​​sinologların en önde gelenleri A. Forquet (1867–1944) ve A. Maspero (1883–1945), mantığa en yakın olan geç Mohistlerin öğretisinin bile eristik olduğunu ve bu nedenle en iyi ihtimalle proto-mantığın durumu.

1930'ların ortalarında anlayış Zhou ve mantıksal bir inceleme olarak Yu.K. Shchutsky (1897–1938) tarafından ikna edici bir şekilde reddedildi. Ve aynı zamanda kitapta Shen Zhongtao (Z.D.Sung) I Ching Sembolleri veya Çin Değişim Mantığının Sembolleri(Y Kralının Sembolleri veya Çin Değişim Mantığının Sembolleri) genişletilmiş biçimde numerolojinin olduğunu gösterdi Zhou ve evrenin evrensel niceliksel ve yapısal yasalarını yansıtan uyumlu bir sembolik formlar sistemini temsil ettiğinden genel bir bilimsel metodoloji olarak kullanılabilir. Ancak Shen Zhongtao, bu potansiyelin Çin bilimsel ve felsefi geleneği tarafından ne ölçüde hayata geçirildiği sorusunu bir kenara bıraktı.

Ancak geleneksel Çin'in manevi kültürünün en geniş bağlamında numerolojinin metodolojik rolü, daha sonra seçkin Fransız sinolog M. Granet (1884-1940) tarafından gösterildi. M.Granet'in çalışması Çin düşüncesi (La pensee çinoise) modern yapısalcılığın ve göstergebilimin ortaya çıkmasına katkıda bulundu, ancak yüksek otoritesine rağmen uzun süre Batı sinolojisinde uygun bir devamlılık bulamadı. M. Granet, numerolojiyi Çin'in "ilişkili (çağrışımsal) düşüncesinin" benzersiz bir metodolojisi olarak görüyordu.

"Bağlantılı düşünme" teorisi en büyük gelişimini Çin biliminin en büyük Batılı tarihçisi J. Needham'ın (1900-1995) çalışmalarında buldu; ancak o, "bağlaşık düşünme" ile numerolojiyi temel olarak ayırdı. Onun bakış açısına göre, birincisi, diyalektiği nedeniyle, gerçek bilimsel yaratıcılık için bir üreme alanı görevi görürken, ikincisi, her ne kadar birincisinden türetilmiş olsa da, bilimin gelişimini teşvik etmekten çok köstekledi. Bu pozisyon, çeşitli bilimsel disiplinlerin materyallerini kullanarak, onların doğasında olan numerolojik yapıların doğal organik doğasını gösteren, Çin biliminin bir başka seçkin tarihçisi N. Sivin tarafından eleştirildi.

Çin numerolojisinin yorumlanmasında radikal görüşler, bunun tamamen bilimsel olduğu tezini savunan Rus sinologlar V.S. Spirin ve A.M. Karapetyants tarafından savunulmaktadır. V.S. Spirin bunda öncelikle mantığı, A.M. Karapetyants'ı ise matematiği görüyor. Çinli araştırmacı Liu Weihua da benzer şekilde numerolojik teoriyi yorumluyor Zhou ve dünyanın en eski matematik felsefesi ve matematiksel mantığı olarak. V.S. Spirin ve A.M. Karapetyants, “numeroloji” terimini terk etmeyi veya onu yalnızca açıkça bilimsel olmayan yapılarla ilişkili olarak kullanmayı önermektedir. Böyle bir ayrım elbette mümkündür, ancak hem bilimsel hem de bilimsel olmayan (bizim açımızdan) çalışmalarda tek bir metodoloji kullanan Çinli bir düşünürün değil, modern bir bilim insanının dünya görüşünü yansıtacaktır.

Çin numerolojisinin temeli, her biri iki çeşitle temsil edilen üç tür nesneden oluşur: 1) “semboller” - a) trigramlar, b) heksagramlar ( santimetre. GUA); 2) “sayılar” – a) he tu, b) lo shu; 3) “semboller” ve “sayılar”ın ana ontolojik hipostazları – a) yin yang (karanlık ve aydınlık), b) wu xing (beş element). Bu sistemin kendisi numerolojiktir, çünkü iki başlangıç ​​​​sayısına (3 ve 2) dayanmaktadır.

Geleneksel Çin kültüründe kullanılan üç ana grafik sembolizasyon türünü de yansıtır: 1) “semboller” - geometrik şekiller, 2) “sayılar” - sayılar, 3) yin yang, wu xing - hiyeroglifler. Bu gerçek, çok eski zamanlardan beri kültürel bir modelleme işlevi gören Çin numerolojisinin arkaik kökeni ile açıklanmaktadır. Çin yazısının en eski örnekleri, kehanet kemikleri üzerindeki son derece numerolojik yazıtlardır. Daha sonra sayısal standartlara göre kanonik metinler oluşturuldu. En önemli fikirler, hiyerogliflerin veya diğer grafik sembollerin bileşiminin, miktarının ve mekansal düzenlemesinin kesin olarak belirlendiği ikonik klişelerle ayrılmaz bir şekilde birleştirildi.

Uzun tarihi boyunca Çin'deki numerolojik yapılar yüksek derecede resmileşmeye ulaştı. Çin numerolojisinin protolojiye karşı kazandığı zaferde belirleyici bir rol oynayan da bu durumdu, çünkü ikincisi ne resmi ne de resmileştirildi ve bu nedenle kullanışlı ve kompakt bir metodolojik aracın (organon) niteliklerine sahip değildi. Bu açıdan bakıldığında Avrupa'da benzer bir mücadelenin ters sonucu, burada mantığın en başından beri bir kıyas olarak inşa edilmiş olmasıyla açıklanmaktadır. biçimsel ve biçimselleştirilmiş matematik ve numeroloji (aritmoloji veya yapıbilim) olgun haliyle bile tam bir maddi özgürlüğe düşkündü; metodolojik olarak kabul edilemez keyfilik.

Çin protolojisi numerolojiye hem karşıydı hem de büyük ölçüde ona bağımlıydı. Özellikle “çelişki” (“çelişki”) kavramının “zıt” (“zıt”) kavramı içinde eritildiği numerolojik kavramsal aygıtın etkisi altında kalan protolojik düşünce, “çelişki” (“çelişki”) kavramıyla terminolojik olarak “karşıt” kavramı arasında ayrım yapamadı. Çelişki” ve “zıt”. Bu da Çin proto-mantığı ve diyalektiğinin doğasını en önemli şekilde etkiledi, çünkü hem mantıksal hem de diyalektik çelişkiye karşı tutumları aracılığıyla tanımlanır.

Merkezi epistemolojik prosedür - numerolojide genelleme ve numerolojik protoloji - "genelleme" karakterine sahipti. santimetre. GUN-GENELLEŞTİRME) ve nesnelerin niceliksel sıralamasına ve verilen tüm nesne sınıfının doğasında bulunan ideal özellikler kümesinin mantıksal soyutlaması olmadan onlardan ana şeyin - temsilcinin - değer-normatif seçimine dayanıyordu.

Genelleme, klasik Çin felsefesinin tüm kavramsal aygıtının aksiyolojik ve normatif doğasıyla ilişkilendirildi; bu, ikincisinin kurgulama ve metinsel kanoniklik gibi temel özelliklerini belirledi.

Genel olarak Çin felsefesinde numeroloji, teorik olarak gelişmemiş “mantık - diyalektik” karşıtlığı, materyalist ve idealist eğilimlerin farklılaşmaması ve kombinatoryal-sınıflandırıcı natüralizmin genel hakimiyeti, mantıksal idealizmin yokluğu ve aynı zamanda felsefi terminolojinin sembolik belirsizliği ve kavramların değer-normatif hiyerarşisi.

Varlığının ilk döneminde (M.Ö. 6-3. Yüzyıllar), Çin felsefesi, felsefi, bilimsel ve dini bilgilerin kategorik olarak farklılaşmadığı koşullarda, görüş ve yönelimlerin son derece çeşitliliğini içeren bir tablo sundu; yüz okul” (bai jia zheng ming). Bu çeşitliliği sınıflandırmaya yönelik ilk girişimler, tüm rakiplerini eleştirmek amacıyla ana felsefi hareketlerin (Konfüçyüsçülük ve Taoizm) temsilcileri tarafından yapıldı. Bu konuya özellikle Bölüm'de değinilmektedir. 6 Konfüçyüsçü inceleme Xunzi(MÖ 4. – 3. yüzyıllar) ( On iki düşünüre karşı, Fei Şi Er Tzu). Bu kitapta, Konfüçyüs ve öğrencisi Tzu-Gong'un (MÖ 5. yüzyıl) tanıtılan öğretilerine ek olarak yazar, on iki düşünür tarafından çiftler halinde sunulan ve sert eleştirilere maruz kalan "altı öğretiyi" (liu sho) tanımladı: 1) Taocular Xiao'ya (MÖ 6. yüzyıl) ve Wei Mou'ya (MÖ 4. – 3. yüzyıllar); 2) Heterodoks Konfüçyüsçüler olarak değerlendirilebilecek Chen Zhong (MÖ 5.–4. yüzyıllar) ve Shi Qiu (MÖ 6.–5. yüzyıllar); 3) Mohizm'in yaratıcısı Mo Di (Mo Tzu, MÖ 5. yüzyıl) ve Taoizm'e yakın bağımsız bir okulun kurucusu Song Jian (MÖ 4. yüzyıl); 4) Taocu hukukçular Shen Dao (MÖ 4. yüzyıl) ve Tian Pian (MÖ 5. – 4. yüzyıl); 5) “isimler okulu”nun (ming jia) kurucuları Hoi Shi (MÖ 4. yüzyıl) ve Deng Xi (MÖ 6. yüzyıl); 6) sonradan kanonlaştırılan Konfüçyüsçüler Tzu-Si (MÖ 5. yüzyıl) ve Meng Ke (Mengzi, MÖ 4.-3. yüzyıllar). İncelemesinin 21. bölümünde Xunzi, Konfüçyüs'ün öğretilerine "evrensel Tao'ya ulaşan ve onun uygulanmasında ustalaşan tek okul" rolünü de veriyor (yong, santimetre. TI – YUN), kendisine karşı çıkan altı “düzensiz okul” (luan jia) tespit etti: 1) Mo Di; 2) Song Jian; 3) Shen Dao; 4) hukukçu Shen Buhai; 5) Hoi Şi; 6) Taoculuğun Lao Tzu'dan sonraki ikinci patriği, Zhuang Zhou (Zhuang Tzu, MÖ 4. – 3. yüzyıllar).

Yaklaşık olarak eşzamanlı (her ne kadar bazı varsayımlara göre daha sonra, Miladi Çağ'ın başlangıcına kadar) ve tipolojik olarak benzer bir sınıflandırma son 33. bölümde yer almaktadır. Chuang Tzu(MÖ 4. – 3. yüzyıllar) Konfüçyüsçülerin kadim bilgeliği miras alan temel öğretisinin de vurgulandığı, “yüz okul” (bai jia) ile tezat oluşturan “Göksel İmparatorluk” (“Tian-xia”) altı yöne ayrılmıştır: 1) Mo Di ve öğrencisi Qin Guli (Huali); 2) Song Jian ve onun gibi düşünen çağdaşı Yin Wen; 3) Shen Dao ve destekçileri Peng Meng ve Tian Pian; 4) Taocular Guan Yin ve Lao Dan (Lao Tzu); 5) Zhuang Zhou, 6) diyalektikçiler (Bian-zhe) Hoi Shi, Huan Tuan ve Gongsun Long.

Gerçeğin birliği (Tao) fikrinden ve tezahürlerinin çeşitliliğinden kaynaklanan bu yapısal olarak benzer altı katlı yapılar, sadece temsilcilerinin değil, ana felsefi öğretilerin ilk sınıflandırmasının temeli haline geldi. Oğlu Sima Qian (2. –MÖ 1. yüzyıllar) Şi ji (Tarihsel notlar). Bu çalışma şunları listeliyor ve karakterize ediyor: 1) Batı edebiyatında "doğa felsefesi" olarak da adlandırılan "karanlık ve aydınlık okulu [dünyayı oluşturan ilkeler]" (yin yang jia); 2) “bilim adamları okulu” (ru jia), yani. Konfüçyüsçülük; 3) “Mo [Di] okulu” (mo jia), yani. Mohizm; 4) Batı edebiyatında “nominalist” ve “diyalektik-sofistik” olarak da adlandırılan “isimler okulu” (ming jia); 5) “hukuk okulu” (fa jia), yani hukukçuluk ve 6) “Yol ve Lütuf okulu” (Tao Te Jia), yani. Taoculuk. Son okul, Konfüçyüsçülük gibi, aşağıdaki sınıflandırmalarda en yüksek puanı aldı: Xunzi Ve Chuang Tzu, burada diğer tüm okulların temel avantajlarının bir sentezi olarak sunulmaktadır. Bu olasılık, "Mo [Di] okulunda olduğu gibi belirli bir otoriteye bağlılığa göre değil, belirli niteliklere sahip bir insan grubuna ("entelektüel bilim adamları") ait olmaya göre, tam da adlandırma ilkesi tarafından yaratılmıştır. ”veya diğer tüm okulların adlarına da yansıdığı gibi belirli fikirler.

Bu şema, Çin'deki ve muhtemelen dünyadaki en eski kataloğun temelini oluşturan seçkin bilim adamı Liu Xin'in (MÖ 46 - MS 23) sınıflandırma ve bibliyografik çalışmasında geliştirilmiştir. Yi Wen Zhi (Sanat ve Edebiyat Üzerine İnceleme Ban Gu'nun (32-92) İkinci Hanedan Tarihi'nin 30. bölümü oldu. Han Shu (Kitap [hanedan hakkında] Han). Sınıflandırma ilk olarak on üyeye ulaştı ve mevcut altı üyeye dört yenisi eklendi: diplomatik “dikey ve yatay [siyasi ittifaklar] okulu” (zong heng jia); eklektik-ansiklopedik “özgür okul” (tsza jia); “tarım okulu” (nong jia) ve folklor “küçük açıklamalar okulu” (xiao shuo jia). İkinci olarak Liu Xin, "tüm filozofları" (zhu zi) kapsayan "on okulun" (shi jia) her birinin kökenine ilişkin bir teori önerdi.

Bu teori, geleneksel Çin kültürünün oluşumunun ilk döneminde, yani. MÖ 1. binyılın ilk yüzyıllarında memurlar sosyal açıdan önemli bilgilerin taşıyıcılarıydı, başka bir deyişle "bilim adamları" "memurlardı" ve "memurlar" "bilim adamlarıydı". “Gerçek hükümdarın yolunun” (wang dao) gerilemesi nedeniyle, yani. Zhou'nun iktidar evinin gücünün zayıflaması, merkezi idari yapı yıkıldı ve resmi statülerini kaybeden temsilcileri, kendilerini özel bir yaşam tarzı sürdürmek ve öğretmen olarak bilgi ve becerilerini uygulayarak kendi varlıklarını sağlamak zorunda kaldılar, akıl hocaları ve vaizler. Devletin parçalandığı çağda, bir zamanlar birleşmiş olan yönetimin çeşitli alanlarının temsilcileri, bölge yöneticileri üzerinde nüfuz sahibi olmak için mücadele ederek farklı felsefi okullar oluşturdular; bu hiyeroglif kelimenin tam anlamıyla şu anlama geldiğinden, "jia" onların özel doğasına tanıklık eden çok genel tanımı olan farklı felsefi okullar oluşturdu. "aile."

1) Konfüçyüsçülük, eğitim departmanından kişiler tarafından, kanonik metinlerin "yazılı kültürüne" (wen) dayanarak "hükümdarların yin-yang güçlerini takip etmelerine yardımcı olmak ve eğitimsel etkinin nasıl uygulanacağını açıklamak" amacıyla yaratılmıştır ( Liu ve, Wu Jing, santimetre. JING-TOHUMU; SHI SAN JING) ve insanlığı (ren) ve adaleti (yi) ön plana koymak. 2) Taoizm (Tao Jia), "başarıların ve yenilgilerin, varoluş ve ölümün, keder ve mutluluğun, antik çağ ve modernitenin yolu (Tao) hakkında kronikler derleyen" kronografi bölümünden insanlar tarafından yaratıldı ve bu sayede kavrandılar. "saflık ve boşluk", "aşağılanma ve zayıflık" yoluyla kendini korumanın "kraliyet sanatı". 3) "Karanlık ve ışık okulu [dünyayı oluşturan ilkeler]", astronomi bölümünden insanlar tarafından yaratıldı. göksel işaretler, güneş, ay, yıldızlar, kozmik yerler ve zamanların değişimi. 4) Hukukçuluk, "edep"e (li 2) dayalı yönetimi yasalarla belirlenen ödül ve cezalarla (fa) destekleyen yargı departmanındaki kişiler tarafından yaratıldı. 5) “İsimler Okulu”, faaliyetleri eski zamanlarda ayinlerde ve ritüellerde nominal ve gerçek olanın örtüşmemesi ve bunları karşılıklı yazışmaya getirme sorununun ortaya çıkmasıyla belirlenen ritüel bölümünden insanlar tarafından yaratıldı. . 6) Moizm, tutumluluğu, "kapsamlı sevgiyi" (jian ai), "değerli" olanın teşvikini (xian 2), "donanmaya" saygıyı (gui), "kaderin" reddedilmesini vaaz eden tapınak muhafızlarından insanlar tarafından yaratıldı ( ming) ve “tekdüzelik” (tun, santimetre. DA TUN - BÜYÜK BİRLİK). 7) Diplomatik "dikey ve yatay [siyasi ittifaklar] okulu", elçilik departmanındaki kişiler tarafından, "işleri olması gerektiği gibi yapma ve sözlü tartışmalarla değil talimatlarla yönlendirilme" yeteneğine sahip kişiler tarafından oluşturuldu. 8) Eklektik-ansiklopedik "özgür okul", Konfüçyüsçülük ve Mohizm fikirlerini, "isimler okulu" ve hukukçuluğu devlette düzeni sağlamak adına birleştiren meclis üyelerinden kişiler tarafından yaratıldı. 9) “Tarım okulu”, gıda ve mal üretiminden sorumlu olan tarım bakanlığındaki kişiler tarafından oluşturuldu. Hong fane en önemli sekiz devlet işinin (ba zheng) sırasıyla birinci ve ikincisi olarak sınıflandırılır. 10) "Küçük Açıklamalar Okulu", "sokak dedikoduları ve yol söylentileri" temelinde halkın ruh hali hakkında bilgi toplaması gereken düşük rütbeli yetkililerden oluşan kişiler tarafından oluşturuldu.

Doğası gereği felsefi olmaktan çok folklorik olan ve "kurgu" (xiao shuo) üreten son okulu dikkate değer olarak değerlendirmeyen bu teorinin yazarları, geri kalan dokuz okulu "karşılıklı olarak zıt, ancak birbirini şekillendiren" olarak kabul etti ( xiang fan er xiang cheng), yani. aynı hedefe farklı yollardan gitmek ve ortak bir ideolojik temele dayanmak - Altı kanon (Liu Jing, santimetre. SHI SAN JING). Felsefi okulların çeşitliliğinin, genel devlet sisteminin çöküşünün zorunlu bir sonucu olduğu, restore edildiğinde doğal olarak ortadan kaldırıldığı ve felsefi düşüncenin birleştirici ve standartlaştırıcı Konfüçyüsçü kanala geri döndüğü sonucuna varılmıştır.

Doğası gereği felsefi olmaktan çok folklor ve edebi (dolayısıyla "xiao sho" - "kurmaca" nın diğer anlamı) olan "küçük açıklamalar okulunu" dikkate almayı reddetmemize rağmen, Yi Wen Zhi on kat felsefi okul seti örtülü olarak korunur, çünkü genel teoriye uygun olarak askeri departmandan kişiler tarafından eğitilmiş kişiler tarafından temsil edilen "askeri okula" (bin jia) özel bir bölüm tahsis edilmiştir. .

Bu on üyeli sınıflandırmanın kökenleri 3. ve 2. yüzyıllara ait ansiklopedik anıtlarda izlenebilir. M.Ö. Lü shi chun qiu (Bay Lu'nun İlkbahar ve Sonbaharı) Ve Huainanzi ([İnceleme] Huainan'lı öğretmenler). Bunlardan ilki (Bölüm II, 5, 7) "Göksel İmparatorluğun on seçkin adamının" bir listesini içerir: 1) Lao Tzu, "itaatkarlığı öven" 2) Konfüçyüs, "insanlığı yücelten" 3) Mo Di , “ılımlılığı yüceltiyor”, 4) Guan Yin, “saflığı yüceltiyor”, 5) Le Tzu, “boşluğu yüceltiyor”, 6) Tian Pian, “eşitliği yüceltiyor”, 7) Yang Zhu, “bencilliği yüceltiyor”, 8) Sun Bin , "gücü yücelten" 9) Wang Liao, "önceliği yücelten" 10) Er Liang, "ardıllığı yücelten." Bu sette Konfüçyüsçülük, Mohizm ve Taoizmin çeşitli çeşitlerine ek olarak son üç pozisyon metne karşılık gelen “askeri okul”u yansıtmaktadır. Yi Wen Zhi.

Tezin içeriğini özetleyen son 21. bölümde Huainanzi Felsefi okulların ortaya çıkışının sosyo-tarihsel koşulluluğu fikri aşağıdaki sırayla açıklanmaktadır: 1) Konfüçyüsçülük; 2) Mohizm; 3) Taoizmi hukukçulukla birleştiren Guanzi'nin (MÖ 4. – 3. yüzyıllar) öğretileri; 4) Görünüşe göre Yan Tzu'nun öğretileri Yan Tzu Chun Qiu (Öğretmen Yan'ın İlkbahar ve Sonbaharı) ve Konfüçyüsçülüğü Taoizm ile birleştirmek; 5) “dikey ve yatay [siyasi ittifaklar]” doktrini; 6) Shen Buhai'nin "cezalar ve isimler" (xing ming) öğretisi; 7) hukukçu Shang Yang'ın (MÖ 4. yüzyıl) yasalarının doktrini; 8) Taoizm ile aşılanmış kendi öğretileri Huainanzi. Aynı bölümün başında Lao Tzu ve Zhuang Tzu'nun öğretileri vurgulanıyor ve 2. bölümde - Yang Zhu (Mo Di, Shen Buhai ve Shang Yang'ın öğretileri ile birlikte sınıflandırma dörtlüsü içinde tekrarlanıyor) genel olarak sınıflandırmayla ilişkili on üyeli bir küme oluşturur Yi Wen Zhiözellikle “dikey ve yatay [siyasi ittifaklar] okulları”nın özel olarak etiketlenmesi ve felsefi okulların doğuşunun tarihsel gerçekliklerle genel olarak ilişkilendirilmesi.

Adı Çin halkının etnik adı haline gelen ve kendilerine "Han" adını veren merkezi Han İmparatorluğu'nun oluşumu sırasında oluşturulan Liu Xin - Ban Gu'nun geleneksel bilimdeki teorisi klasik bir statü kazandı. Daha sonra Çin tarihi boyunca Zhang Xuecheng (1738–1801) ve Zhang Binglin (1896–1936) tarafından yapılan özel katkılarla gelişimi devam etti.

20. yüzyılın Çin felsefesinde. Hu Shi tarafından şiddetle eleştirildi, ancak altı ana okulun yalnızca farklı mesleklerden değil, aynı zamanda farklı kişilik tipleri ve yaşam tarzlarından temsilciler tarafından oluşturulduğu sonucuna varan Feng Youlan (1895–1990) tarafından desteklendi ve geliştirildi. Konfüçyüsçülük entelektüel bilim adamları tarafından, Mohizm ise şövalyeler tarafından oluşturuldu. gezgin savaşçılar ve zanaatkarlar, Taoizm - münzeviler ve münzeviler, "isimler okulu" - polemikçiler, "karanlık ve ışık okulu [dünyayı oluşturan ilkeler]" - okültistler ve numerologlar, hukukçuluk - politikacılar ve yöneticilerin danışmanları.

Liu Xun-Ban Gu sınıflandırmasının yaratılmasından sonra, özellikle Sui Hanedanlığı'nın (581-618) resmi tarihinde daha da fazla öğe içeren şemalar ortaya çıktı. sui shu (Kitap [hanedan hakkında] Sui, 7. yüzyıl) on dört felsefi okul listelenmiştir; bunlardan altısı, daha önce tanımlanmış olanlardır. Şi ji ve artık çoğu uzman tarafından bu şekilde kabul edilmektedir.

Bu grupta Taoizm, varoluş süresi ve gelişme derecesi açısından Konfüçyüsçülükle karşılaştırılabilir. Adını belirleyen "Tao" ("yol") terimi, Taoizm'in özelliklerinden çok daha geniştir, "zhu" terimi ise Konfüçyüsçülüğün özelliklerinden daha geniştir. Üstelik, bu ideolojik hareketlerin maksimum karşılıklı antinomisine rağmen, hem erken Konfüçyüsçülük hem de daha sonra neo-Konfüçyüsçülük "Tao öğretisi" (Tao Jiao, Dao Shu, Dao Xue) olarak adlandırılabilir ve Taoizm taraftarları bu kategoriye dahil edilebilir. Zhu'nun. Buna göre, "Tao ustası" (Tao Ren, Tao Shi) terimi sadece Taocular için değil aynı zamanda Konfüçyüsçüler, Budistler ve simyacı sihirbazlar için de kullanılıyordu.

Son durum, Taoizmin felsefi-teorik ve dini-pratik hipostazları arasındaki ilişkinin en ciddi sorunuyla bağlantılıdır. Geleneksel Konfüçyüsçü versiyona göre, 19. yüzyılın sonu - 20. yüzyılın başı. Batı'da yaygın olan bunlar, çeşitli adlandırmalara karşılık gelen çok katmanlı ve heterojen olgulardır: felsefe - “Tao okulu” (Tao Jia), din - “Tao'nun öğretilmesi (saygı)” (Tao Jiao). Tarihsel açıdan bu yaklaşım, başlangıçta 6.-5. yüzyıllarda olduğunu varsayar. M.Ö. Taoizm bir felsefe olarak ortaya çıktı ve daha sonra 1. ve 2. yüzyıllarda, ya 3. yüzyılın sonlarında ve 2. yüzyılın başlarında imparatorluk gücünün patronlaştırıcı etkisinin bir sonucu olarak ortaya çıktı. M.Ö., ya Çin'e nüfuz etmeye başlayan Budizm'i taklit ederek, kökten din ve mistisizme dönüştü ve orijinal haliyle yalnızca nominal bir topluluğu korudu.

Özünde bu model, 6.-5. yüzyıllarda ortaya çıkan Konfüçyüsçülüğün gelişimine ilişkin geleneksel görüşe benzer. M.Ö. felsefe olarak ve 1. – 2. yüzyıllarda. reklam bazı Sinologların orijinal Konfüçyüsçülükten farklı olarak bağımsız bir ideolojik sistem (“Sinistik” veya “emperyal”) olarak düşünmeyi önerdiği resmi bir dini ve felsefi doktrine dönüştürüldü. Konfüçyüsçülük'ten daha geniş olan bu sistemin ideolojik temeli, Konfüçyüsçülük'ün kendi kavramlarına dahil ettiği Konfüçyüs öncesi dini inançlar ve dünya görüşlerinden oluşuyordu.

20. yüzyılın ikinci yarısının Batı Sinolojisinde. Hakim teori, Taocu felsefenin benzer şekilde, Çin'in güneyinde, "barbar krallıklar" olarak adlandırılan (öncelikle Chu) şamanik tipteki proto-Taocu dini ve büyüsel kültür temelinde ortaya çıktığıydı. Çin uygarlığının beşiği olarak kabul edilen Orta Devletler çemberinin bir parçası (dolayısıyla Orta İmparatorluk olarak Çin fikri). Fransız sinolog A. Maspero'nun (1883–1945) öncülüğünü yaptığı bu teoriye uygun olarak Taoizm, tek bir öğretidir ve onun felsefi hipostazıdır ve öncelikle klasik metin üçlüsünde ifade edilir. Tao Te Ching (Yolun Kanonu ve Zarafet), Zhang Tzu ([İnceleme] Öğretmenler Zhuang), Le Tzu ([İnceleme] Öğretmenler Le), Orta Devletler'de Kuzey'de lokalize olan rasyonalist Konfüçyüsçü kültürle temas kurmaya yönelik teorik bir tepkiydi.

Taocu mistik-bireyci natüralizm ile "yüz okul"un oluşumu ve gelişmesi sırasında Çin'deki diğer tüm önde gelen dünya görüşü sistemlerinin etik-rasyonalist sosyo-merkezciliği arasındaki temel fark, bazı uzmanları Taoizm'in çevresel kökeni hakkındaki tezi bir ifadeyle güçlendirmeye sevk ediyor. Tao'sunun bir tür Brahman ve hatta Logos benzeri olduğu ortaya çıkan yabancı (öncelikle Hint-İran) etkisi hakkında. Bu görüş, ulusal dinin en gelişmiş biçimini temsil ettiği için Taoizm'in Çin ruhunun bir ifadesi olduğu görüşüne kökten karşıttır. Bu bakış açısı, oluşum tarihini aşağıdaki aşamalara ayıran önde gelen Rus Taoizm araştırmacısı E.A. Torchinov tarafından paylaşılmaktadır.

1) Antik çağlardan 4. – 3. yüzyıllara kadar. M.Ö. Dini uygulamalar ve dünya görüşü modelleri, arkaik şaman inançları temelinde şekilleniyordu. 2) 4. – 3. yüzyıllardan itibaren. M.Ö. 2. – 1. yüzyıllara kadar. M.Ö. iki paralel süreç gerçekleşti: bir yandan Taocu dünya görüşü felsefi bir karakter kazandı ve yazılı kayıt, diğer yandan klasik metinlere dolaylı ve parçalı olarak yansıyan "ölümsüzlüğü kazanma" ve yogik tipte psiko-fizyolojik meditasyon yöntemleri kazandı. , gizli ve ezoterik olarak gelişti. 3) 1. yüzyıldan itibaren. M.Ö. 5. yüzyıl reklam diğer felsefi yönelimlerin (öncelikle numeroloji) başarılarının da dahil edilmesiyle teorik ve pratik bölümlerin yakınlaşması ve birleşmesi vardı. Zhou ve, hukukçuluk ve kısmen Konfüçyüsçülük), daha önce gizli bileşenleri temel yenilikler gibi görünmeye başlayan tek bir Taocu dünya görüşünün açık bir biçim ve yazılı kaydı elde eden örtülü materyalde ifade edilen. 4) Aynı dönemde Taoizm, hem "ortodoks" hem de "sapkın" eğilimlere sahip dini örgütler biçiminde kurumsallaştı ve literatürünün kanonik bir koleksiyonu şekillenmeye başladı. Dao Zang (Tao Hazinesi). Taoculuğun daha da gelişmesi, esas olarak Budizm'in ana "rakibi" olarak büyük bir teşvik edici rol oynadığı dini açıdan ilerledi.

Orijinal Taoizm, Lao Dan veya Lao Tzu'nun (geleneksel yaşam tarihi: MÖ 580 - MÖ 500, modern: MÖ 5. - 4. yüzyıllar), Zhuang Zhou veya Zhuang-Tzu'nun (399–328 - 295–275 BC), Le Yu-kou veya Le-tzu (MÖ 430 – MÖ 349) ve Yang Zhu (MÖ 440–414 – 380– 360) ve onların adlarını taşıyan eserlere yansımıştır: Lao Tzu(veya Tao Te Ching), Chuang Tzu, Lieh Tzu, Yang Zhu(böl. 7 Le Tzu) ve ansiklopedik incelemelerin Taocu bölümleri Guan Tzu, Lu Shi Chun Qiu Ve Huainanzi Antik Çin felsefesindeki en derin ve orijinal ontolojiyi yarattı.

Özü, Taoizm'in ilk isimlerinden birini "Tao ve De okulu" (Tao Te Jia) olarak oluşturan ve ana Taocunun dahil olduğu eşleştirilmiş "Tao" ve "De 1" kategorilerinin yeni içeriğinde pekiştirildi. tez adanmıştır Tao Te Ching. Tao burada iki ana biçimde sunulur: 1) yalnız, her şeyden ayrılmış, sürekli, hareketsiz, hareketsiz, algıya ve sözel-kavramsal ifadeye erişilemeyen, isimsiz, “yokluk/yokluk” yaratan (u, santimetre. Yu - U), Cennete ve Dünyaya yol açan, 2) her şeyi kapsayan, her şeyi kapsayan, su gibi; Dünyayla birlikte değişen, hareket eden, “geçişe” açık, algı ve bilgiye açık, “isim/kavram” (min), işaret ve sembolle ifade edilen, “varlık/varlık” (yu, santimetre. Yu – U), “şeylerin karanlığının” atası.

Ayrıca, adil - "semavi" ve kötü - "insan" Tao birbiriyle karşılaştırılıyor ve Tao'dan sapmaların olasılığı ve onun Göksel İmparatorluk'taki genel yokluğu da kabul ediliyor. "Başlangıç", "anne", "ata", "kök", "köksap" (shi 10, mu, zong, gen, di 3) olarak Tao, "efendi" (di 1) dahil olmak üzere dünyadaki her şeyden genetik olarak önce gelir. ), “pneuma” (qi 1) ve tohum (jing 3) halindeki her şeyi ve sembolleri (xiang 1) içeren, farklılaşmamış bir birlik, “gizemli kimlik” (xuan tong) olarak tanımlanır, yani. Kendini şeysiz (nesnesiz) ve şekilsiz bir simge biçiminde gösteren, bu yönüyle boş-herşeyi kapsayan ve her şeyi kaplayan “yokluk/yokluk”la eşdeğer olan “şey”. Aynı zamanda “yokluk/yokluk” ve dolayısıyla Tao aktif bir tezahür olarak yorumlanır (“işlev – yun 2, santimetre. TI – YN) “varlık/varlık”. Bunların ortaklaşa üretildiği tezinde, “yokluk/yokluk”un “varlık/varlık” üzerindeki genetik üstünlüğü ortadan kaldırılıyor. Böylece Tao'nun Tao Te Jing“Varlık/varlık” ve “yokluk/yokluk”, özne ve nesne birliğinin genetik ve düzenleyici işlevini temsil eder. Tao'nun ana modeli tersine çevrilebilirlik, geri dönüş (fan, fu, gui), yani. Geleneksel olarak yuvarlak olduğu düşünülen gökyüzünün karakteristik özelliği olan bir daire (zhou xing) içindeki hareket. Yalnızca kendi doğasını (zi ran) takip eden dao, "aletlerin" (qi 2) tehlikeli yapaylığına ve ruhların zararlı doğaüstücülüğüne direnir, aynı zamanda her ikisinin de olasılığını tanımlar.

"Lütuf" şu şekilde tanımlanır: Tao Te Jing Tao'dan doğan "şeylerin" oluştuğu ve daha sonra aşağıya doğru ilerlediği, Tao'nun bozulmasının ilk aşaması olarak: "Yolun (Tao) kaybını lütuf (de) takip eder. Lütuf kaybının ardından insanlık gelir. İnsanlığın kaybının ardından adalet geliyor. Adaletin kaybedilmesiyle birlikte nezaket de gelir. Edep, sadakatin ve güvenilirliğin zayıflaması ve huzursuzluğun başlaması anlamına gelir” (§ 38). Doğası “gizemli” (xuan) olan “lütuf”un doluluğu, insanı “henüz dişi ve erkek arasındaki ilişkiyi bilmeyen, üreme kordonunu yükselten” yeni doğmuş bir bebek gibi yapar ve “ spermatik özün nihailiği” veya “meyve ruhunun mükemmelliği (çing 3)” (§ 55).

Etiğin bu şekilde doğallaştırılmasıyla, "iyinin lütfu" (de shan), hem iyinin hem de kötünün iyi olarak eşit kabulünü gerektirir (§ 49), bu da Konfüçyüs'ün ortaya koyduğu "iyiye iyiyi" ödüllendirme ilkesinin tam tersidir. ve “suçta açıklık” ( Lun Yu, XIV, 34/36). Bundan, tüm "kültür" (wen) hakkındaki Konfüçyüsçü anlayışın tam tersi ortaya çıkar: "Mükemmel bilgeliğin bastırılması ve akılcılığın/kurnazlığın (zhi) terk edilmesi, insanların yüz kat fayda elde etmesi anlamına gelir." İnsanlığın bastırılması ve adaletin terk edilmesi, halkın evlada saygıya ve çocuk sevgisine geri dönmesi anlamına gelir. Becerinin bastırılması ve kârdan vazgeçilmesi, soygun ve hırsızlığın ortadan kalkması anlamına gelir. Bu üç [olgu] kültür için yeterli değildir. Bu nedenle, aynı zamanda tespit edilebilir bir sadeliğe ve gizli bir ilkelliğe, küçük özel ilgilere ve ender arzulara sahip olmak da gereklidir." ( Tao Te Ching, § 19).

İÇİNDE Chuang Tzu Tao'nun "yokluk/yokluk" ile yakınlaşmasına yönelik artan bir eğilim vardır; bunun en yüksek biçimi "yokluğun yokluğu [hatta izleri]" (wu)'dur. Bunun sonucu olarak bir farklılık ortaya çıktı. Tao Te Ching ve daha sonra popüler hale gelen, Tao'nun şeylerin arasında bir şey olmayıp, şeyleri şeyler haline getirdiği tezi. İÇİNDE Chuang Tzu Tao'nun bilinemezliğine dair fikirler güçleniyor: "Bunun neden böyle olduğunun bilinmediği tamamlanmaya Tao denir." Aynı zamanda, yalnızca "şeylerin karanlığından geçmek (xing 3)" değil, uzay ve zamanı (yu zhou) oluşturmakla kalmayan, aynı zamanda soygunda ve hatta dışkı ve idrarda da bulunan dao'nun her yerde bulunması maksimum düzeyde vurgulanır. . Hiyerarşik olarak Tao, "Büyük Sınır"ın (tai chi) üzerinde yer alır, ancak zaten Lu-shih Chun Qiu“nihai tohum” gibidir (zhi jing, santimetre. JING-TOHUM) hem “Büyük Sınır” hem de “Büyük Olan” (tai yi) ile tanımlanır. İÇİNDE Guanzi Tao, "tohum", "en ince", "esas", "ruh benzeri" (ching 3, ling) pneuma'nın (qi 1) doğal hali olarak yorumlanır ve bu pneuma, ne "bedensel formlar" (xing) tarafından farklılaştırılır 2) veya “isimler/kavramlar” (en az 2) ve dolayısıyla “boş-yok” (xu wu). İÇİNDE Huainanzi"Yokluk/yokluk", Tao'nun "bedensel özü" ve eşyanın karanlığının aktif tezahürü olarak sunulur. “Kaos”, “Biçimsiz”, “Bir” olarak karşımıza çıkan Tao, burada “uzay ve zamanın daralması” olarak tanımlanmakta ve aralarında konumlanmamaktadır.

İlk Taocu düşünürlerin temel ilkeleri “doğallık” (zi ran) ve “eylemsizlik”tir (wu wei), bunlar kasıtlı, yapay, doğayı dönüştüren etkinliklerin reddedilmesini ve doğal doğaya kendiliğinden bağlılık arzusunu ifade eder. dünyaya hakim olan varsayımsal ve amaçsız Way-Tao ile kendini özdeşleştirme biçiminde onunla bütünleşmeyi tamamlamak: “Cennet ve yeryüzü, kendi başlarına yaşamadıkları için uzun ömürlü ve dayanıklıdırlar ve bu nedenle de varlar. uzun süre yaşayabilmek. Bu temelde mükemmel bilge bir kişi kişiliğini bir kenara bırakır ve kendisi öncelik alır; kişiliğini bir kenara atar ama kendisi kalır" ( Tao Te Ching, § 7). Bu yaklaşımın ortaya çıkardığı, iyiyle kötünün, yaşamla ölümün göreli “eşitliğini” belirleyen tüm insani değerlerin göreliliği, sonuçta mantıksal olarak kültürel entropi ve dinginlik için bir özüre yol açtı: “Antik çağın gerçek insanı, ne sevgiyi ne de sevgiyi biliyordu. ne yaşam ne ölüm nefreti... Tao'ya direnmek için akla başvurmadı, göksel olana yardım etmek için insana başvurmadı" ( Chuang Tzu, Ch. 6).

Bununla birlikte, yeni çağın başlangıcında, önceki oldukça gelişmiş Taoizm felsefesi, vücudun yaşam güçlerinde maksimum, doğaüstü bir artışı ve uzun ömürlülüğü ve hatta ölümsüzlüğü elde etmeyi amaçlayan yeni doğmuş veya yeni ortaya çıkan dini, okült ve büyülü öğretilerle birleştirilmiş olarak ortaya çıktı. Chang sheng wu si). İlkel Taoizmin teorik aksiyomu - yaşam ve ölümün, meonik yokluğun mevcut varoluş üzerindeki ontolojik önceliği ile eşdeğerliği - gelişiminin bu aşamasında yerini, yaşamın en yüksek değerinin soteriolojik olarak tanınması ve çeşitli türlere yönelim aldı. Diyetetik ve jimnastikten psikoteknik ve simyaya kadar ilgili uygulamalar. Ortaçağ Çin'i ve komşu ülkelerdeki etkisiyle bilimi ve sanatı besleyen Taoizm'in daha sonraki tüm evrimi bu felsefi ve dini biçimde gerçekleşti.

Orijinal Taoizm'den onun sonraki enkarnasyonuna kadar uzanan ideolojik köprülerden biri, bireysel yaşamın önemini vurgulayan Yang Zhu tarafından kuruldu: “Her şeyi farklı kılan hayattır; onları aynı kılan şey ölümdür" ( Le Tzu, Ch. 7). Özerk varoluş kavramının tanımı - “kendisi için” veya “kişinin kendi iyiliği için” (wei wo), buna göre “kişinin kendi bedeni şüphesiz hayattaki en önemli şeydir” ve insanlığın yararınadır. Göksel İmparatorluk "tek bir saçı bile kaybetmenin" hiçbir anlamı yok, Konfüçyüsçülerin Mo Di'nin düzensiz fedakarlığıyla karşılaştırdığı, etik-ritüel ahlakı ihlal ettiği ve aynı şekilde reddettiği bencillikle eşanlamlı hale geldi.

Feng Yulan'a göre Yang Zhu, erken Taoizm'in gelişiminin ilk aşamasını temsil ediyor. "saflıklarını korumak" adına zararlı dünyayı terk eden münzevilerin uygulamalarına geri dönen, kendini koruyan kaçış için bir özür. İkinci etabın işareti ana kısımdı Tao Te Ching Evrendeki evrensel değişikliklerin değişmeyen yasalarını kavramaya çalışılan bir girişim. Üçüncü aşamanın ana çalışmasında - Chuang Tzu Değişen ve değişmeyen, yaşam ve ölümün, ben ve ben olmayanın göreceli eşitliğine dair daha kapsamlı fikir pekiştirildi, bu da mantıksal olarak Taoizm'i felsefi yaklaşımın kendi kendini tüketmesine ve dini bir tutumun teşvik edilmesine yol açtı. Budizm ile karşıt tamamlayıcı ilişkilerle desteklenen.

Felsefi düşüncenin Taocu odaklı gelişimi, bazen "neo-Taoizm" olarak da adlandırılan "gizemli öğreti"nin (xuan xue) oluştuğu 3.-4. yüzyıllarda başka bir tarihsel yükselişe geçti. Ancak bu hareket, Taoizm ile Konfüçyüsçülüğün bir tür sentezini temsil ediyordu. Kurucularından biri olan He Yan (190-249), "Konfüçyüsçülüğe nüfuz etmek için Laozi'ye güvenmeyi" önerdi. Öğretimin özgüllüğü, bir yandan kozmolojiye, diğer yandan antropolojiye dalma şeklindeki geleneksel Çin felsefesinden öne çıkan ve bazen "metafizik ve mistisizme" bir çıkış olarak nitelendirilen ontolojik sorunsalların gelişimi tarafından belirlendi. ve iki terimli "xuan xue", "gizemli öğreti" olarak anlaşılır. Bu esas olarak Konfüçyüsçü ve Taocu klasikler üzerine yorumlar şeklinde yapıldı: Zhou Yi, Lun Yu, Tao Te Ching, Zhuang Tzu daha sonra kendileri de klasik haline geldi. İncelemeler Zhou Yi, Tao Te Ching Ve Chuang Tzu bu çağda onlara "Üç Gizemli Olan" (san xuan) deniyordu.

"Gizemli öğretisine" adını veren "xuan" ("gizli, gizemli, gizli, anlaşılmaz") kategorisi ilk paragrafa kadar uzanıyor Tao Te Ching, burada "yokluk/yokluk" (u) ve "varlık/varlık" (yu,) arasındaki doğaüstü "birlik" (tun) anlamına gelir. santimetre. Yu – U). Taoizm ile ilgili en eski tıbbi incelemede Huang Di Nei Jing (Sarı İmparatorun İç Kanonu, 3. – 1. yüzyıllar BC) “xuan” kavramının içerdiği süreçsellik vurgulanmaktadır: “Değişimler ve dönüşümler aktif bir tezahürdür (yong, santimetre. TI – YUN). Göksel olanın [küresinde] gizemlidir (xuan), insanın [küresinde] Tao'dur, dünyevinin [küresinde] dönüşümdür (hua). Dönüşüm beş tadı doğurur, Tao zekayı (zhi) doğurur, gizemli olan ruhu (shen) doğurur.” "Xuan" kategorisi, ana çalışmasını bu kategoriye adayan Yang Xiong (M.Ö. 53 - MS 18) tarafından felsefi ön safların merkezine getirildi. Tai Xuan Ching (Büyük Sırrın Kanonu), alternatif bir devamı olan Zhou ve yani Dünya süreçlerine ilişkin evrensel bir teoridir ve "biçim olarak boş olan ve şeylerin yolunu (Tao) belirleyen" Tao'yu, "aktif tezahürün sınırı" (yong zhi zhi) olarak anlaşılan "gizem"in bir hipostazı olarak yorumlar.

“Xuan” kategorisinin tarihinin gösterdiği gibi, işaret ettiği şeylerin küresel etkileşiminin “gizemi”, “varlık/varlık” ile “yokluk/yokluk”, “bedensel öz” (ti) diyalektiğinde somutlaşır. ) ve “aktif tezahür” (yong). "Gizemli olanın doktrini"nin odağı haline gelen işte bu kavramsal çatışkılardı; bu da "yokluk/yokluğu yüceltme teorisi" (gui wu lun) ve "varoluş teorisi" arasındaki tartışma nedeniyle iç kutuplaşmayı deneyimledi. mevcudiyeti/varlığı onurlandırmak” (chong yu lun).

He Yan ve Wang Bi (226–249), Tao'nun tanımlarına ve “varlık/varlık yokluktan/yokluktan doğar” tezine dayanarak Tao Te Jing(§ 40), Tao'yu "bir" (i, gua 2), "merkezi" (zhong), "nihai" (ji) ve "baskın" olarak yorumlanan "yokluk/yokluk" ile doğrudan özdeşleştirdi. (zhu, zong) "bedensel özün" ve onun "aktif tezahürünün" birbiriyle örtüştüğü "birincil öz" (ben ti).

Tezin geliştirilmesi Tao Te Ching(§ 11) "aktif tezahürün" temeli olarak "yokluk/yokluk" hakkında, yani. Herhangi bir nesnenin "kullanımı", "gizemli doktrininin" en büyük temsilcisi Wang Bi, yokluk/varolmama olasılığının yalnızca yun olarak değil aynı zamanda ti olarak da hareket ettiğini kabul etti, dolayısıyla § 38'in yorumunda. Tao Te Ching Doğrudan kategorik "ti - yun" karşıtlığını felsefi dolaşıma sokan ilk kişi oydu. Takipçisi Han Kangbo (332–380) konuyla ilgili bir yorumda Zhou ve iki çift ilişkili kategorinin bu kavramsal yapısını, varlığı/varlığı gençlikle ilişkilendirerek tamamladı.

Aksine, incelemede Wang Bi'nin ana teorik rakibi Pei Wei (267-300) Chun Yu Lun (Varlığı/varlığı onurlandırma hakkında Varlığın/varlığın yokluk/yokluk üzerinde ontolojik önceliğini öne süren, ti'yi temsil edenin ilki olduğunu ve dünyadaki her şeyin bu bedensel özden "kendi kendini üretme" (zi sheng) nedeniyle ortaya çıktığını ısrarla vurguladı.

Xiang Xiu (227-300) ve Guo Xiang (252-312), Tao'nun yokluk/yokluk kimliğini kabul eden, ancak son mevcudiyet/varlıktan gelen orijinal nesli reddeden uzlaşmacı bir pozisyon aldılar; Tao'nun yaratılış-deistik yorumu. Guo Xiang'a göre, gerçekte var olan mevcudiyet/varlık, kendi doğasına (zi xing, santimetre. XIN), “kendi kendine oluşan” ve “kendi kendine dönüşen” (du hua).

Yokluğun/yokluğun her yeri kaplayan gücünün tanınmasına veya onun varlık/varlık oluşumunun yalnızca eşyanın kendi kendine oluşması olarak yorumlanmasına bağlı olarak, “kusursuz bilgelik”, taşıyıcısındaki (tercihen egemen) bedensel özü olarak yokluk/yokluk (ti u) veya “eylemsizlik” (wu wei), yani. başlatılmamış ve “kasıtsız” (wu xin), yani. bağımsız, her şeyi kendi "doğal" (ziran) hareketlerine göre takip eden.

Aristokrat çevrelerde gelişen "Gizemli Doktrini", spekülatif spekülasyonun diyalojik geleneğiyle -"saf konuşmalar" (qing tan) ve "rüzgar ve akış" (feng liu) gibi estetikleştirilmiş kültürel üslupla- ilişkilendirildi. şiir ve resim üzerinde önemli bir etkisi vardır.

Felsefe alanında "gizemliliğin öğretilmesi", Budizm'in geleneksel Çin kültürünün derinliklerine nüfuz etmesini sağlayan kavramsal ve terminolojik bir köprü rolünü oynadı. Bu etkileşim "gizemli öğretinin" gerilemesine ve "xuan xue" olarak da adlandırılabilecek Budizm'in yükselişine yol açtı. Daha sonra “gizemli doktrininin” Neo-Konfüçyüsçülük üzerinde önemli bir etkisi oldu.

Mohizm

Antik Çin felsefesinde Konfüçyüsçülüğe yönelik ilk teorik tepkilerden biriydi. Kendi adını taşıyan okulun yaratıcısı ve tek büyük temsilcisi Mo Di veya Mo Tzu'dur (MÖ 490–468 – 403–376). Huainanzi, başlangıçta Konfüçyüsçülüğün bir destekçisiydi ve daha sonra ona yönelik sert eleştirilerle ortaya çıktı. Mohizm, antik Çin'in diğer felsefi hareketlerinden iki spesifik özelliğiyle ayrılır: Mantıksal ve metodolojik konulara artan ilgiyle birlikte onu skolastik tonlarda renklendiren teolojikleştirme ve organizasyonel tasarım. Başta zanaatkârlar ve serbest çalışan cesur savaşçılar (“şövalyeler” - Xia) olmak üzere toplumun alt katmanlarından gelen bu tuhaf insan mezhebi, Pisagor Birliği'ni çok anımsatıyordu ve ona göre “büyük öğretmen” (ju tzu) tarafından yönetiliyordu. ile Chuang Tzu(bölüm 33), "mükemmel bilge" (sheng) olarak görülüyordu ve Guo Moruo'nun (1892–1978) Papa'ya benzetildiği kişiydi. Bu makamın sahiplerinin aşağıdaki sırası yeniden yapılandırıldı: Mo Di - Qin Guli (Huali) - Meng Sheng (Xu Fan) - Tian Xiangzi (Tian Ji) - Fu Dun. Daha sonra 4. yüzyılın sonlarında. Görünüşe göre MÖ, birleşik organizasyon, Xiangli Qin, Xiangfu (Bofu) ve Danling'in başkanlık ettiği "ayrılmış Mohistler" (Be Mo) olmak üzere iki veya üç yöne çöktü. 3. yüzyılın ikinci yarısında Mohizm'in teorik ve pratik yenilgisinden sonra. M.Ö., Qin Hanedanlığı dönemindeki (M.Ö. 221-207) kendi parçalanması ve insani karşıtı baskıların yanı sıra Han dönemindeki (MÖ 206-MS 220) Konfüçyüsçü yasaklar nedeniyle, kolektif olarak yalnızca manevi bir miras olarak varlığını sürdürdü. temsilcilerinin birkaç nesli tarafından geliştirildi, tamamen okul başkanına atfedildi ve derin ve kapsamlı, ancak kötü korunmuş bir incelemede yer aldı Mo Tzu.

Mozi'nin öğretileri, başlıkları onun temel fikirlerini yansıtan ilk on bölümden oluşuyor: "Değerli Olana Saygı" ( Shang Xian), "Birliğe Saygı" ( Shang maşası), "Birleştirici Sevgi" ( Jian ai), "Saldırıların reddi" ( Fei gong), "Tüketimin azaltılması" ( Jie Yun), "Cenaze [maliyetlerinin] azaltılması" ( Jie Zang), "Cennetin İradesi", ( Tian zhi), "Ruh Vizyonu" ( Ming Gui), "Müziğin Reddi" ( Fei Yue), "Kaderin Reddi" ( Fei Ming). Hepsi birbirine benzer üç parçaya bölünmüştür, bu da Bölümde anlatılanların bir sonucudur. 33 Chuang Tzu ve Ch. 50 Han Feizi Mohistlerin her biri genel hükümlerin sunumuna ilişkin kendi versiyonunu bırakan üç yöne bölünmesi. Tezin ortasında “Canon” bölümleri var ( Jing), "Kanun Açıklaması" ( Jing Shuo), her biri iki parça halinde; "Büyük seçim" ( Da Qu) ve "Küçük seçim" ( Xiao Qu), topluca "Mohist Kanonu" olarak adlandırılan ( Mo Ching) veya "Mohist diyalektiği » (Mo Bian) ve 3. yüzyılda elde edilen antik Çin protolojik metodolojisinin en yüksek başarılarını gösteren resmileştirilmiş ve terminolojik bir metni temsil eder. M.Ö. Son Mohistlerin çevrelerinde veya Hu Shi'nin hipotezine göre "isimler okulunun" takipçileri. Bu bölümün içeriği Mo TzuÖncelikle epistemolojik, mantıksal-dilbilgisi, matematik ve doğa bilimleri problemlerini kapsayan, karmaşıklığı ve spesifik (kasıtlı) sunum biçimi nedeniyle, yakın soyundan gelenler için bile anlaşılması zor hale geldi. İncelemenin daha sonra yazılı olacak son bölümleri şehir savunması, tahkimat ve savunma silahlarının inşası gibi daha spesifik konulara ayrılmıştır.

Mohist felsefesinin sosyo-etik çekirdeğinin ana duygusu, kolektifin bireye karşı koşulsuz önceliğini ve kamusal fedakarlık adına özel egoizme karşı mücadeleyi varsayan, insanlara duyulan münzevi sevgidir. İnsanların çıkarları esas olarak davranışlarını belirleyen temel maddi ihtiyaçların karşılanmasına bağlıdır: "Hasat yılında insanlar insancıl ve naziktir, zayıf yılda ise insanlık dışı ve kötüdürler" ( Mo Tzu, Ch. 5). Bu açıdan bakıldığında geleneksel etik-ritüel terbiye (li 2) biçimleri ve müzik israfın tezahürleri olarak görülmektedir. Mohistlerin yalnızca sevdiklerini hedef alan "sevgiyi paylaşmak" (be ai) olarak adlandırdıkları, katı hiyerarşik Konfüçyüsçü insanlığa (ren), kapsamlı, karşılıklı ve eşit "birleştirici sevgi" (jian ai) ilkesine ve Konfüçyüsçü insanlığa (ren) karşı çıktılar. Adaleti (ve) fayda/faydanın (li 3) üzerinde yücelten faydacılık karşıtlığı ve merkantilizm karşıtlığı – “karşılıklı fayda/fayda” (xiang li) ilkesi.

Mohistler, bu konumun geçerliliğinin en yüksek garantörü ve kesin (bir daire ve kare için pusula ve kare gibi) kriterin, insanlara birleştirici sevgiyi deneyimleyenlere mutluluk getiren ve onlara mutluluk getiren tanrılaştırılmış Cennet (tian) olduğunu düşünüyorlardı. yarar/fayda sağlarlar. Evrensel bir “model/yasa” (fa), “kutsanmış” (de) ve “özverili” (wu sy) olarak hareket eden Cennet, onlara göre ne kişisel ne de antropomorfik niteliklere sahip olmasa da yine de bir iradeye sahiptir (zhi 3) , düşünceler (ve 3), tüm canlıları arzular (yuy) ve eşit derecede sever: “Cennet, Göksel İmparatorluğun yaşamını arzular ve onun ölümünden nefret eder, zenginlik içinde varlığını arzular ve yoksulluğundan nefret eder, onun düzenli olmasını ister ve nefret eder. içindeki kargaşa." ( Mo Tzu, Ch. 26). Cennetin iradesini yargılamayı mümkün kılan kaynaklardan biri, onunla insanlar arasında "navi ve ruhlar" (gui shen) arasında aracı olarak kabul edildi; bunların varlığı, onların yardımıyla "onların yardımıyla" olduğunu bildiren tarihi kaynaklar tarafından kanıtlanıyor. eski zamanlarda, bilge hükümdarlar Göksel İmparatorluk'ta düzeni yeniden sağladılar." ve aynı zamanda birçok çağdaşın kulakları ve gözleri.

Teistik argümanlardan mantıksal argümanlara yönelen geç Mohizm'de sevginin kapsamlılığı, öznenin ("kendinin") "insanlar" arasına dahil edilmesini varsayan "İnsanları sevmek, kendini dışlamak anlamına gelmez" teziyle kanıtlandı ve fayda/faydanın özrü ile “Cennet tarafından arzu edilen” gereken adaletin tanınması ve “Göksel İmparatorluktaki en değerli şey” olmak arasındaki karşıtlık, doğrudan bir tanımla ortadan kaldırıldı: “gerekli adalet fayda/faydadır.”

“Göksel kader”e dair kadim inanca (Konfüçyüsçülük tarafından asimile edilen tian ming, santimetre. MIN-PREDESTINATION), Mohistler, insanların kaderlerinde ölümcül bir kader (min) olmadığını, bu nedenle kişinin aktif ve aktif olması gerektiğini ve hükümdarın, ne olursa olsun onurlandırılması ve desteklenmesi gereken erdemlere ve yeteneklere dikkat etmesi gerektiğini savundu. sosyal sınıftan. Mo Tzu'ya göre üst ve alt sınıflar arasında fırsat eşitliği ilkesine dayalı doğru etkileşimin sonucu evrensel "birlik" (tong) olmalıdır, yani. hayvani kaosun ve genel karşılıklı düşmanlığın ilkel huzursuzluğunun üstesinden gelmiş, merkezi olarak kontrol edilen, makine benzeri, Göksel İmparatorluktan, insanlardan, yöneticilerden, hükümdardan ve Cennetin kendisinden oluşan yapısal bir bütün. Bazı uzmanlara (Tsai Shansy, Hou Wailu) göre bu fikir, Bölüm'de anlatılan ünlü Büyük Birleşme (da tong) sosyal ütopyasına yol açtı. 9 Li Yun(“Terbiyenin Dolaşımı”) Konfüçyüsçü inceleme Li ji. “İsimler ekolü” temsilcilerinin “özdeşlik/benzerlik” anlamındaki “tun” kategorisine gösterdiği özel ilgiyle bağlantılı olarak daha sonraki Mohistler bunu özel bir analize tabi tuttular ve dört ana çeşit belirlediler: “İki isim ( en az 2) bir gerçekliğin (shi) – [o] tun [as] tekrarı (chun). Bütünden ayrılmama birliktir (ti, santimetre. TI – YUN). Birlikte bir odada olmak bir tesadüf gibi (he 3). Birlik (tun) için bir temele sahip olmak [bu] tun [as] akrabalıktır (ley)" ( Jing Shuo, bölüm 1., bölüm. 42). Mohist'in evrensel "birlik" idealinden çıkan en önemli sonuç, tahkimat ve savunma teorisiyle desteklenen anti-militarist ve barışı koruma faaliyetlerine yönelik çağrıydı. Mohistler, görüşlerini savunmak ve desteklemek için özel bir ikna tekniği geliştirdiler; bu, Çin manevi kültürüne ana katkıları haline gelen orijinal eristik-semantik protolojinin yaratılmasına yol açtı.

18.-19. yüzyıllara kadar. inceleme Mo Tzu Geleneksel Çin kültüründe marjinal bir konuma sahipti ve bunun özel bir tezahürü 15. yüzyılda dahil edilmesiydi. kanonik Taocu kütüphaneye dahil Dao Zang (Tao Hazinesi), zaten içinde olmasına rağmen Mencius Mohizm ile Taoizm (Yang Zhu tarafından temsil edilen) arasındaki zıtlığa dikkat çekildi. 19. yüzyılın sonlarında ve 20. yüzyılın başlarında ortaya çıkan Mohizm'e olan ilginin artması. Tan Sitong (1865–1898), Sun Yat-sen (1866–1925), Liang Qichao (1873–1923), Lu Xun (1881–1936), Hu Shi ve diğerleri gibi önde gelen düşünürler ve tanınmış kişiler tarafından desteklenmiştir. Birincisi, bunda eski faydacılık, sosyalizm, komünizm, Marksizm ve hatta Hıristiyanlığın ilanını görme yönündeki genel eğilimi belirledi; bu daha sonra Guo Mozhuo'nun faşist tipte bir totalitarizm olarak kınanmasına dönüştü ve ikinci olarak, Batı ile çatışma, Batı bilimsel metodolojisinin Çin analogları arayışının yoğunlaşması.

Hukukçuluk,

veya “hukuk okulu”, 4.-3. yüzyıllarda oluşmuş bir formdur. M.Ö. Çin teorisinde ilk merkezi Qin İmparatorluğu'nda (MÖ 221-207) tek bir resmi ideoloji statüsüne ulaşan ilk devlet ve toplumun totaliter-despotik yönetimi için teorik bir gerekçe. Hukuk doktrini, 4. ve 3. yüzyıllara ait özgün incelemelerde ifade edilir. M.Ö. Guanzi ([İnceleme] Öğretmen Guan'ı [Zhong]), Shang Jun Shu (Cetvelin Kitabı [bölge] Şan [Gongsun Yana]), Shen Tzu ([İnceleme] Öğretmen Shen [Sarhoş]), Han Feizi ([İnceleme] Han Fei'nin Öğretmenleri), ayrıca “isimler okulu” ve Taoizm ile ilgili özgünlük ve esaslı farklılaşmama konusundaki şüpheler nedeniyle daha az önemli Deng Hsizi ([İnceleme] Öğretmenler Deng Xi) Ve Shen Tzu ([İnceleme] öğretmenler shen [Tao]).

7. – 5. yüzyılların gizli döneminde. M.Ö. protolegist ilkeler pratikte geliştirildi. Görünüşe göre Qi krallığının hükümdarının danışmanı Guan Zhong (? - MÖ 645), Çin tarihinde ülkeyi tanımlanan "hukuk" (fa) temelinde yönetme kavramını ortaya koyan ilk kişiydi. onun tarafından “halkın babası ve annesi” olarak ( Guanzi, Ch. 16), daha önce yalnızca egemenin tanımı olarak kullanılıyordu. Guan Zhong, yasaya yalnızca halkı dizginsizliğinden korumak için üzerinde yükselmesi ve sınırlaması gereken hükümdara değil, aynı zamanda insanları görevlerinden uzaklaştıran bilgeliğe ve bilgiye de karşı çıktı. Kötü niyetli eğilimlere karşı koymak için, görünüşe göre ilki olan Guan Zhong, ana yönetim yöntemi olarak cezanın kullanılmasını önerdi: "cezadan korkulduğu zaman, yönetmek kolaydır" ( Guanzi, Ch. 48).

Bu çizgi, Zheng krallığının hükümdarının ilk danışmanı olan Zi Chan (MÖ 580 - MÖ 522) tarafından sürdürülmüştür. Zuo zhuani(Zhao-gun, 18, 6), "Cennetin yolunun (tao) uzak olduğuna, ancak insanın yolunun yakın olduğuna ve ona ulaşmadığına" inanıyordu. “Vicdanla yargılama” geleneğini ilk kez M.Ö. 536 yılında Çin'de bozdu. metale (görünüşe göre tripod kaplara) bir "ceza kanunu" (xing shu) döken kanunlaştırılmış ceza kanunları.

Çağdaşı ve aynı zamanda Zheng krallığının ileri gelenlerinden biri olan Deng Xi (M.Ö. 545 - MÖ 501), “bambu cezaları”nı (zhu xing) yayınlayarak bu girişimi geliştirdi ve demokratikleştirdi. Buna göre Deng Hsizi Devlet iktidarı doktrinini, "isimler" (min 2) ve "gerçeklikler" (shi) arasındaki doğru uygunluğun "yasalar" (fa) aracılığıyla hükümdar tarafından tek kullanımı olarak açıkladı. Hükümdar, "Göksel İmparatorluğun gözleriyle görme", "Göksel İmparatorluğun kulaklarıyla dinleme" ve "göksel İmparatorluğun zihniyle akıl yürütme" yeteneğini gerektiren özel bir yönetim "tekniğine" (shu 2) hakim olmalıdır. Göksel İmparatorluk.” Cennet (tian) gibi o da insanlara karşı "cömert" (hou) olamaz: Cennet doğal afetlere izin verir, hükümdar cezaları kullanmadan yapamaz. "Sakin" (ji 4) ve "kendi içinde kapalı" ("gizli" - tsang) olmalı, ancak aynı zamanda hukuk konusunda "görkemli ve güçlü" (wei 2) ve "aydınlanmış" (en az 3) olmalıdır. “isimlerin” ve “gerçekliklerin” örtüşmesi gibi.

4. yüzyıldan 3. yüzyılın ilk yarısına kadar olan dönemde. M.Ö. Selefler, kamu yönetimi uygulayıcıları tarafından formüle edilen bireysel fikirler temelinde ve Taoizm, Mohizm ve "isimler okulunun" bazı hükümlerinin etkisi altında, hukukçuluk, Konfüçyüsçülüğe en keskin muhalefet haline gelen bütünsel bağımsız bir öğretiye dönüştürüldü. . Hukukçuluk, hümanizme, insan sevgisine, pasifizme ve ikincisinin etik-ritüel gelenekselliğine despotizm, otoriteye saygı, militarizm ve yasal yeniliklerle karşı çıktı. Taoizm'den hukukçular, doğanın kültürden daha önemli olduğu doğal bir Way-Tao olarak dünya süreci fikrini, Mohizm'den - insan değerlerine faydacı bir yaklaşım, fırsat eşitliği ilkesi ve gücün tanrılaştırılması ilkesi - ortaya çıkardılar. ve "isimler okulundan" - "isimler" ile "gerçeklikler" arasında doğru denge kurma arzusu.

Bu genel kurallar, hukukçuluk klasikleri olan Shen Dao (MÖ 395 - MÖ 315), Shen Buhai (MÖ 385 - MÖ 337), Shang (Gongsun) Yang (MÖ 390 –338) klasiklerinin eserlerinde somutlaştırılmıştır. ve Han Fei (MÖ 280 – 233 civarı).

Başlangıçta Taoizm'e yakın olan Shen Dao, daha sonra "halkın hükümdar tarafından birleştiği ve meselelerin karara bağlandığı" için "yasaya saygı" (shang fa) ve "otoritenin gücüne saygı" (zhong shi) vaaz etmeye başladı. Kanunen." Shen Dao adı, "güç" ve "kuvvet" kavramlarını birleştiren ve resmi "yasaya" anlamlı içerik kazandıran "shi" ("kuralcı güç") kategorisinin öne çıkmasıyla ilişkilendirilir. Shen Dao'ya göre, "halka boyun eğdirmek için layık olmak yeterli değildir, ancak layık olanı boyun eğdirmek için otorite gücüne sahip olmak yeterlidir."

“Kanun/desen” ve “güç/kuvvet” arasındaki ilişkiyi tanımlayan bir diğer önemli hukuk kategorisi olan “shu” – “teknik/yönetim sanatı”, Han krallığının hükümdarının ilk danışmanı tarafından geliştirilmiştir. Shen Buhai. Deng Xi'nin izinden giderek, hukukçuluğa yalnızca Taoizm'in değil, aynı zamanda "cezalar/biçimler ve isimler" (xing ming) hakkındaki öğretisine yansıyan "isimler okulu"nun fikirlerini de getirdi. isimlere karşılık gelmelidir” (xun ming Jie Shi). İdari aygıtın sorunlarına odaklanan Shen Dao, tüm idari sorumlulukların kendilerine düşeceği şekilde "egemen ve aşağılayıcı yetkililerin yetiştirilmesi" çağrısında bulundu ve o, Göksel İmparatorluğa gizlice "hareketsizlik" (wu wei) gösterdi. kontrol ve güç kullanıyordu.

Hukukçu ideoloji, Makyavelizm'in başyapıtlarından biri olarak kabul edilen Qin krallığındaki Shang bölgesinin hükümdarı Gongsun Yang'ın teori ve pratiğinde doruğa ulaştı. Shang Jun Shu. Ancak devletin makine benzeri bir yapısı hakkındaki Mohist fikrini kabul eden Shang Yang, kazanması gerektiği ve Lao Tzu'nun tavsiye ettiği gibi insanları şaşkına çevirmesi ve onlara fayda sağlamaması gerektiği yönünde tam tersi bir sonuca vardı; insanlar aptaldır, onları kontrol etmek kolaydır." "yasanın yardımıyla (bölüm 26). Kanunların kendisi hiçbir şekilde Tanrı tarafından ilham edilmemiştir ve değişikliğe tabidir, çünkü "akıllı bir kişi kanunlar koyar ve bir aptal onlara itaat eder, değerli bir kişi ahlak kurallarını değiştirir ve değersiz bir kişi bunlar tarafından dizginlenir" (bölüm) 1). “Halk yasayı çiğnediğinde ülkede kafa karışıklığı hakim olur; hukuk halkı mağlup ettiğinde ordu güçlenir” (bölüm 5), bu nedenle hükümet halkından daha güçlü olmalı ve ordunun gücüne sahip çıkmalıdır. Halkın en önemli iki şey olan tarım ve savaşla meşgul olması teşvik edilmeli, böylece onları sayısız arzulardan kurtarılmalıdır.

İnsanları yönetmek, suç teşkil eden tezahürleri ağır cezalara tabi olan onların kötü, bencil doğasına dair bir anlayışa dayanmalıdır. "Ceza gücü doğurur, güç gücü doğurur, güç büyüklüğü doğurur, büyüklük (wei 2) zarafeti/erdemi (de) doğurur" (bölüm 5), bu nedenle "örnek bir yönetim durumunda pek çok ceza vardır ve çok az ödül” (bölüm 7). Bilakis, belagat ve zeka, edep ve musiki, rahmet ve insanlık, tayin ve yükselme, ancak fesat ve fesada yol açar. Kaçınılmaz olarak demir disiplini ve genel birliği gerektiren savaş, bu "zehirli" "kültür" (wen) fenomeniyle mücadelenin en önemli aracı olarak kabul ediliyor.

Han Fei, Shang Yang sistemini Shen Dao ve Shen Buhai kavramlarıyla sentezleyerek ve buna Konfüçyüsçülük ve Taoizm'in bazı genel teorik hükümlerini dahil ederek hukukçuluğun oluşumunu tamamladı. Xun Tzu tarafından ana hatları çizilen ve daha sonraki felsefi sistemler (özellikle neo-Konfüçyüsçü) için en önemli olan "Tao" ve "ilke" (Li 1) kavramları arasındaki bağlantıyı geliştirdi: "Tao, şeylerin karanlığını böyle yapan şeydir." ilkelerin karanlığını belirlediğini. İlkeler, şeyleri oluşturan işaretlerdir (wen). Tao, şeylerin karanlığını oluşturan şeydir.” Taocuları takip eden Han Fei, Tao'yu yalnızca evrensel bir biçimlendirici (cheng 2) olarak değil, aynı zamanda evrensel bir üretken-hayat veren (sheng 2) işlevi olarak da tanıdı. Song Jian ve Yin Wen'den farklı olarak Tao'nun "sembolik" (xiang 1) "form" (xing 2) ile temsil edilebileceğine inanıyordu. Tao'yu kişide somutlaştıran zarafet (de), eylemsizlik ve arzuların yokluğuyla güçlenir, çünkü dış nesnelerle duyusal temaslar "ruhu" (shen) ve "tohum özü"nü (jing 3) boşa harcar. Buradan siyasette sakin bir gizliliğe bağlı kalmanın faydalı olduğu sonucu çıkıyor. Doğamıza ve kaderimize boyun eğmeli, insanlara zeka ve uzun ömür kadar tarif edilemez olan insanlığı ve adaleti öğretmemeliyiz.

Hukukçuluğun gelişimindeki bir sonraki son derece kısa tarihsel dönem, onun için tarihsel olarak en önemli dönem haline geldi. 4. yüzyılda. M.Ö. Qin devleti tarafından benimsendi ve komşu devletlerin Qin halkı tarafından fethedilmesinin ve Çin'de ilk merkezi imparatorluğun ortaya çıkmasının ardından, tüm Çin'i kapsayan ilk resmi ideoloji statüsünü kazandı, dolayısıyla Konfüçyüsçülük'ün önünde yer aldı. buna büyük haklar var. Ancak yasadışı kutlama uzun sürmedi. Yalnızca on beş yıldır varlığını sürdüren, ancak yüzyıllar boyunca kendisine dair kötü bir anı bırakan, ütopik devasa tutkunun, acımasız köleliğin ve rasyonelleştirilmiş gericiliğin çarptığı Qin İmparatorluğu, 3. yüzyılın sonunda. M.Ö. hukukçuluğun müthiş ihtişamını enkazının altına gömerek çöktü.

2. yüzyılın ortalarında Konfüçyüsçülük. M.Ö. Hukukçu toplum ve devlet doktrininin pragmatik olarak etkili bir dizi ilkesinin ustaca özümsenmesi yoluyla önceki deneyimleri etkili bir şekilde dikkate alarak resmi ortodoks alanda intikam almayı başardı. Ahlaki olarak Konfüçyüsçülük tarafından yüceltilen bu ilkeler, 20. yüzyılın başına kadar Orta İmparatorluğun resmi teori ve pratiğinde uygulama buldu.

Orta Çağ'da Konfüçyüsçülerin hukukçuluğa yönelik ısrarcı tutumuna rağmen, önde gelen bir devlet adamı, reformcu şansölye ve Konfüçyüsçü filozof Wang Anshi (1021-1086), sosyo-politik programına yasalara, özellikle de cezalandırıcı olanlara ("ağır cezalar") güvenme konusunda hukukçu hükümler dahil etti. küçük suçlar için"), askeri cesaretin teşviki (y 2), yetkililerin karşılıklı sorumluluğu, "antik çağ"ın (gu) modernite üzerindeki mutlak önceliğini tanımanın reddedilmesi üzerine.

19. yüzyılın sonu - 20. yüzyılın başı. Hukukçuluk, resmi Konfüçyüsçülük tarafından kutsanan emperyalist mutlak kudretin yasayla sınırlandırılmasının teorik bir gerekçesini gören reformcuların dikkatini çekti.

İmparatorluğun çöküşünden sonra, 1920'ler ve 1940'larda, devletçilik konusunda hukukçu savunuculuklar, "devletçiler" (guojiazhui pai) ve özellikle devletçilerin yaratılmasını savunan ideologları Chen Qitian (1893-1975) tarafından propaganda edilmeye başlandı. "neolejizm." Benzer görüşler, devletin ekonomik planlamasının yasal doğasını ve "halkın refahı" politikasını ilan eden Çan Kay-şek (1887-1975) liderliğindeki Kuomintang teorisyenleri tarafından da savunuldu.

ÇHC'de, "Lin Piao ve Konfüçyüs'ün eleştirisi" (1973-1976) kampanyası sırasında, Hukukçular resmi olarak, yeni oluşan feodalizmin modası geçmiş köleliğe karşı zaferi için muhafazakar Konfüçyüsçülerle ve Maoizmin ideolojik öncülleriyle savaşan ilerici reformcular olarak ilan edildi. .

İsimler okulu

ve bununla ilişkili daha genel bian geleneği ("eristik", "diyalektik", "sofistlik") 5.-3. yüzyıllarda. M.Ö. Temsilcilerinin öğretilerinde biriken protolojik ve "göstergebilimsel" sorunsallar, Taocu işaret göreliliği ve gerçeğin sözel ifade edilemezliği teorisinde, şeylerin sırasına göre Konfüçyüsçü "isimleri düzeltme" (zheng ming) kavramında kısmen değinilmiştir, Mohist'te terminolojik tanımların bilim odaklı sistematiği ve adli uygulamayla ilişkili hukukçuluğun metodolojik yapılarında.

Her şeyden önce, “isimler ekolü” filozoflarının yanı sıra onlardan etkilenen ve Konfüçyüsçülüğü Çin'deki Xunzi'nin hukukçuluğuyla birleştiren son dönem Mohistlerin çabalarıyla, orijinal bir protolojik metodoloji yaratıldı. 5. ila 3. yüzyıllarda. M.Ö. sonuçta muzaffer numerolojiye gerçek bir alternatif.

Okulun önde gelen temsilcileri Hui Shi (M.Ö. 4. yüzyıl) ve Gongsun Long (M.Ö. 4.-3. yüzyıllar) idi; ancak bunlardan ilkinin çok sayıdaki yazılarından, Chuang Tzu, beş arabayı doldurabilirdi, artık sadece bireysel ifadeler korunmuş, antik Çin anıtlarına dağılmış ve esas olarak son 33. bölümde toplanmıştır. Chuang Tzu. Bu verilere göre, Hui Shi, isimleri farklı olan varlıkların benzerliğini (veya hatta kimliğini) göstermek için tasarlanmış paradoksların yazarı gibi görünüyor ve bu nedenle, "benzer ve benzerliklerin tesadüfünü" onaylayan hareketin kurucusu olarak kabul ediliyor. farklı” (he tong yi). Hui Shi, "şeylerin tüm karanlıkları hem benzer hem de farklıdır" şeklindeki bu tutumdan yola çıkarak, "büyük olan", yani "dışarıda hiçbir şeyi olmayan" ve "küçük olan" kavramlarını ortaya attı. "içinde hiçbir şey olmayan o kadar küçük ki." Zhang Binglian ve Hu Shi'yi takip ederek bazen ontolojik olarak sırasıyla uzay ve zamanı temsil edecek şekilde yorumlanırlar.

Hui Shi'den farklı olarak, Gongsun Long'un kendi adını taşıyan incelemesi günümüze kadar gelmiştir ve büyük ölçüde özgün olduğundan "isimler ekolü"nün fikirlerini temsil eden ana kaynaktır. Gongsun Long, bu çerçevede polemik yaratan bir akıma öncülük etmiştir. Hoi Shi ile birlikte, "sertlik ve beyazlığın ayrılması"nın (li jian bai) farklı isimlerle sabitlenen tek bir şeyin farklı nitelikleri olduğunu öne sürüyor. Hui Shi gibi Gongsun Long'a ve bazen onunla birlikte bir dizi paradoksal aforizma atfedilir. Bunlardan bazıları Elea'lı Zeno'nun açmazını anımsatıyor: "Bir okun hızlı uçuşunda hem hareketin hem de duruşun olmadığı bir an vardır"; “Her gün bir chi çubuğunun (uzunluğunda) yarısını çıkarırsanız, 10.000 nesil sonra bile tamamlanmayacaktır.” Feng Yulan'a göre Hui Shi evrensel göreliliği ve değişebilirliği vaaz ederken, Gongsun Long dünyanın mutlaklığını ve sabitliğini vurguladı. Dil analizine dayalı bir tartışma yöntemiyle birleştirildiler. Gelişiminde Gongsun Long, Hui Shi'den önemli ölçüde daha ileri giderek, mantık ve dilbilgisini senkretik olarak birbirine bağlayan bir "mantıksal-anlamsal" teori oluşturmaya çalıştı ve "isimleri (min 2) ve gerçekleri (shi 2) düzleştirerek, dönüştürmek için tasarlandı." Göksel İmparatorluk.” Bir pasifist ve "kapsamlı sevginin" (jian ai) destekçisi olan Gongsun Long, kanıta dayalı ikna yoluyla askeri çatışmaları önlemeyi umarak teorisinin eristik yönünü geliştirdi.

Gongsun Long'a göre dünya, bağımsız heterojen niteliklere sahip, çeşitli duyularla algılanan ve "ruh" (shen 1) tarafından sentezlenen ayrı "şeylerden" (wu 3) oluşur. Bir “şey”i böyle yapan, onun açıkça adlandırılması gereken somut bir gerçeklik olarak var olmasıdır. Konfüçyüs'ün ortaya attığı "isimler" ile "gerçeklikler" arasındaki birebir örtüşme ideali, Gongsun Long'un ünlü tezinin ortaya çıkmasına yol açtı: "Beyaz at, at değildir" (bai ma fei ma) , “beyaz at” ve “at” “isimleri” arasındaki farkı ifade eder. Xunzi'den gelen geleneksel yoruma göre bu ifade, aidiyet ilişkisini inkar etmektedir. Modern araştırmacılar bunda daha sık şunu görüyor: a) kimliğin reddi (parça bütüne eşit değildir) ve buna bağlı olarak birey ile genel arasındaki ilişki sorunu; b) içeriklerindeki farklılığa dayanarak kavramların özdeş olmadığı iddiası; c) İçerik vurgulanırken kavramların kapsamının göz ardı edilmesi. Görünüşe göre Gongsun Long'un bu tezi, "isimlerin" kavramların genellik derecesine göre değil, anlamlandırmaların niceliksel parametrelerine göre korelasyonuna tanıklık ediyor. Gongsun Long, iki fiziksel bacağı ve "bacak" kelimesini ima eden "Bir horozun üç bacağı vardır" aforizmasında yansıtıldığı gibi, işaretleri temsil ettikleri nesneler kadar doğal bir şekilde değerlendirdi.

Genel olarak Gongsun Long, referans sorununu, araştırmacılar tarafından son derece çeşitli bir şekilde yorumlanan, sistemindeki en orijinal kategori olan “zhi 7” (“parmak”, yalın gösterge) yardımıyla çözdü: “evrensel”, “özellik” , “işaret”, “tanım”, “zamir”, “işaret”, “anlam”. Gongsun Long, "zhi 7"nin anlamını paradoksal özelliklerle ortaya çıkardı: tüm çok sayıda şey olarak dünya zhi 7'ye tabidir, çünkü her şey yalın bir göstergeyle erişilebilirdir, ancak bu tek bir bütün olarak dünya hakkında söylenemez (Göksel İmparatorluk); şeyleri tanımlayan zhi 7 aynı zamanda onlar tarafından belirlenir, çünkü onlar olmadan var olmazlar; yalın gösterimin kendisi yalın olarak gösterilemez, vb. Gongsun Long'un incelemesinin modern mantıksal aygıtlar kullanılarak incelenmesi, eski Çin felsefesinin bilişsel metodolojisinin en önemli özelliklerini ortaya koymaktadır.

Alıntılara ve açıklamalara ek olarak Chuang Tzu, Le Tzu, Xun Tzu, Lü Shi Chun Qiu, Han Fei Tzu ve diğer eski Çin anıtları gibi "isimler ekolü"nün öğretileri, temsilcilerinin adlarını taşıyan iki özel incelemede yansıtılmıştır. Deng Hsizi Ve Yin Wenzi Ancak bunların gerçekliği konusunda şüpheler uyandırıyor. Ancak (orijinalinden farklı olarak) bir şekilde “isimler ekolü”nün temel fikirlerini yansıtıyorlar. Gongsun Longzi), Taoizm ve hukukçuluğun önemli bir karışımıyla. Böylece, aforistik ve paradoksal olarak en basit mantıksal-gramer tekniklerini ("ifade sanatı" - yang zhi shu, "ikili olasılıklar doktrini", yani ikili alternatifler - liang ke shuo) kullanmak Deng Hsizi devlet iktidarı doktrinini, "isimler" ve "gerçeklikler" arasındaki doğru uygunluğun kanunlar (fa 1) aracılığıyla hükümdar tarafından kullanılması olarak açıklar. Karşıtların karşılıklı üretimine ilişkin Taocu antinominin yardımıyla bu inceleme, duyularüstü algının, süperakılsal bilişin ("gözlerle görmeyen", "kulaklarla duymayan", "zihinle anlamayan") olasılığını kanıtlıyor. ve her yerde mevcut olan Tao'nun "eylemsizlik" yoluyla uygulanması (wu wei 1). İkincisi, hükümdarın yapması gereken üç kişiüstü “sanatı” (shu 2) ima eder: “Göksel İmparatorluğun gözleriyle görmek”, “Göksel İmparatorluğun kulaklarıyla dinlemek”, “Göksel İmparatorluğun zihniyle akıl yürütmek”. usta. Cennet (tian) gibi o da insanlara karşı "cömert" (hou) olamaz: Cennet doğal afetlere izin verir, hükümdar cezaları kullanmadan yapamaz. "Sakin" (ji 4) ve "kendi içine kapalı" ("gizli" - tsang) olmalı, ancak aynı zamanda hukuk konusunda "otoriter-otokratik" (wei 2) ve "aydınlanmış" (en az 3) olmalıdır. “isimlerin” ve “gerçekliklerin” örtüşmesi gibi.

Karanlık ve aydınlık okulu [dünyayı oluşturan ilkeler] doğal felsefi-kozmolojik ve gizli-numerolojik konularda uzmanlaşmıştır ( santimetre. XIANG SHU ZHI XUE) sorunları. Adında yer alan Çin felsefesinin temel kategorileri “yin yang”, dünyanın evrensel ikiliği fikrini ifade eder ve sınırsız sayıda ikili karşıtlıkta somutlaşır: karanlık - aydınlık, pasif - aktif, yumuşak - sert , iç - dış, alt - üst, kadın - erkek, dünyevi - göksel vb. Başlangıçta gökbilimciler-astrologlar ve kuzeydoğu kıyı krallıkları Qi ve Yan'ın yerlileri olan bu okulun temsilcilerinin menşe zamanı ve bileşimi kesin olarak belirlenmemiştir. Bu ekolün tek bir ayrıntılı metni günümüze kadar ulaşmamıştır; fikirleri ancak bunların parçalı sunumuyla değerlendirilebilir. Shi Chi, Zhou Yi, Lu-shi Chun Qiu ve diğer bazı anıtlar. "Karanlık ve ışık okulu [dünyayı oluşturan ilkeler]"in temel kavramları - yin-yang güçlerinin evrensel dualizmi ve "beş elementin" döngüsel etkileşimleri » veya aşamalar (wu xing 1) - odun, ateş, toprak, metal, su - tüm ontolojinin, kozmolojinin ve genel olarak Çin'in geleneksel manevi kültürünün ve biliminin (özellikle astronomi, tıp ve okült sanatlar) temelini oluşturdu. ).

Muhtemelen MÖ 1. binyılın ortalarına kadar. yin yang ve "beş element" kavramı » , farklı sınıflandırma şemalarını ifade eden - ikili ve beş katlı, ayrı okült geleneklerde geliştirilen - "cennetsel" » (astronomik-astrolojik) ve “dünyevi » (mantiko-ekonomik). İlk gelenek öncelikle yansıtıldı. Zhou ve, örtülü olarak - kanonik kısımda ben Ching ve açıkça yorumlarda Yi zhuan, olarak da adlandırılır on kanatlı (Shi ve). İkinci geleneğin en eski ve yetkili örneği metindir. Hong Hayranı 8. yüzyıla tarihlenen bir standart bazen reddedilir. M.Ö. ve “karanlık ve aydınlık okulu [dünyayı oluşturan ilkeler]” temsilcilerinin ve özellikle Zou Yan'ın (MÖ 4. – 3. yüzyıllar) çalışmalarına atfedilir. Hem geleneklerin hem de bunları yansıtan anıtların özelliği, "sembollere ve sayılara" (xiang shu) güvenmeleridir; dünya tanımının evrensel mekansal-sayısal modelleri.

MÖ 1. binyılın ikinci yarısında felsefi statü kazanan bu kavramlar, geleneksel olarak "karanlık ve ışık okulunun [dünyayı oluşturan ilkeler] şu anda bilinen tek büyük temsilcisinin esası olarak kabul edilen tek bir öğretide birleşti." ” - Zou Yan, hayatta kalanlarda genel olarak kabul edilse de, görüşlerinin kanıtlarında yin yang kavramına dair net bir iz yok.

Zou Yan "beş element" kavramını yaydı » “Beş lütuf” olarak önceliklerinin döngüsel değişimiyle temsil edilen tarihsel süreç hakkında » (sen de, santimetre. DE), resmi tarih yazımını ve genel olarak Qin ve Han'ın yeni merkezi imparatorluklarının (MÖ 3. yüzyıl - MS 3. yüzyıl) ideolojisini büyük ölçüde etkiledi. Eski Çin düşünürleri arasında, eski çağlardan beri evrensel bir dünya tanımlayıcı yapı olarak kullanılan, Göksel İmparatorluğun dokuz hücreli kare şeklinde 9 bölgeye (jiu zhou) bölünmesine ilişkin numerolojik fikir, genel olarak kabul edildi. Mencius, ütopik-numerolojik “kuyu tarlaları” (jing tian) veya “kuyu arazileri” (jing di) kavramının geliştirilmesiyle bağlantılı olarak, bir arazi arsası (tarla) imajına dayanmaktadır. 1 li ( 500 m'den fazla) kenarlı dokuz hücreli bir kare, Çin (“orta”) eyaletlerinin (Zhong Guo) topraklarının büyüklüğünü açıkladı. Ona göre “her birinin kenarı 1000 li olan 9 kareden oluşur” ( Mencius, ben A, 7). Zou Yan, bu dokuz hücreli bölgenin (Zhong Guo) dokuz dünya kıtasından birinin ve dolayısıyla tüm Göksel İmparatorluğun dokuzuncu kısmı olduğunu ilan etti. Mencius'un sayısal verileri grafiğine eklendiğinde sonuç, kenarı 27.000 li olan bir karedir.

Bu numerolojik üçlü ondalık değer (3 3 ґ10 3), ansiklopedik incelemelerde yer alan "dört deniz içinde: doğudan batıya - 28.000 li, güneyden kuzeye - 26.000 li" Dünya'nın büyüklüğü formülüne dönüştürüldü. 3. – 2. yüzyıllara ait. M.Ö. Lu-shih Chun Qiu(XIII, 1) ve Huainanzi(4. Bölüm). Bu formül artık spekülatif bir numerolojik yapıya benzemiyor, ancak Dünya'nın gerçek boyutlarının bir yansıması gibi görünüyor, çünkü ilk olarak, Dünya'nın kutuplardaki gerçek yassılığına karşılık geliyor ve ikinci olarak, çarpıcı bir şekilde yakın sayılar içeriyor. Dünyanın doğudan batıya ve güneyden kuzeye eksen değerleri: burada ortalama hata %1'in biraz üzerindedir. Batı dünyasında, Dünya'nın "genişliğinin" "yüksekliğinden" daha büyük olduğu 6. yüzyılda zaten dile getiriliyordu. M.Ö. Anaximander ve Eratosthenes (yaklaşık MÖ 276-194) Dünya'nın boyutlarını gerçeğe yakın olarak hesapladılar. Belki de Batı ile Doğu arasında bir bilgi alışverişi vardı, çünkü Zou Yan, deniz ticaretini ve buna bağlı olarak dış ilişkileri geliştiren Qi krallığının yerlisiydi ve planı doğası gereği ekümenik, genellikle Çin için atipik ve özellikle de o zaman için.

Yin yang ve “beş element” kavramları ilk defa evrenin tüm yönlerini kapsayan tek bir öğreti olarak ele alınıyor. » “Karanlık ve ışık okulu [dünyayı oluşturan ilkeler]” fikirlerini Konfüçyüsçülükle bütünleştiren ve böylece onun ontolojik, kozmolojik ve metodolojik temelini geliştiren ve sistemleştiren Dong Zhongshu'nun (M.Ö. 2. yüzyıl) felsefesinde sunulmuştur. Daha sonra, "karanlık ve aydınlık okulunun [dünyayı oluşturan ilkeler]" doğal felsefi bileşeni, Konfüçyüsçü kanon geleneğinde "yeni yazılarda" sürdürüldü. » (jin wen) ve neo-Konfüçyüsçülük ve dini-gizli - Taoizm ile ilişkili falcıların, kahinlerin, sihirbazların, simyacıların ve şifacıların pratik faaliyetlerinde.

Askeri okul

toplumsal düzenlemenin temellerinden biri ve genel kozmik yasaların ifadesi olarak savaş sanatı hakkında felsefi bir doktrin geliştirdi. Konfüçyüsçülük, Hukukçuluk, Taoizm, "karanlık ve aydınlık okulu [dünyayı oluşturan ilkeler]" ve Mohizm'in fikirlerini sentezledi. İÇİNDE Han Shu, bölümde Yi Wen Zhi temsilcileri dört uzman grubuna ayrılmıştır: strateji ve taktikler (quan mou), birliklerin sahadaki düzeni (xing shi), savaşın geçici ve psikolojik koşulları (yin yang), savaş teknikleri (ji jiao).

Bu okulun teorik temeli, askeri meselelere yönelik Konfüçyüsçü tutum ilkeleridir. Hong fane, Lun Yue, Şi qi zhuan: askeri harekat, devlet işleri ölçeğinde sonuncudur, ancak huzursuzluğu bastırmak ve "insanlığı" (ren 2), "hak ettiği adaleti" (i 1), "edep"i (li 2) ve "uyumu" yeniden tesis etmek için gerekli bir araçtır. (zhan).

“Askeri okul” fikirlerini temsil eden en önemli eserler şunlardır: Sun Tzu(MÖ 5. – 4. yüzyıllar) ve Wu Tzu(MÖ 4. yüzyıl). Diğer beş eserle birlikte birleştirildiler Askeri Kanon'un Yedi Kitabı (Wu jing qi shu), hükümleri Çin, Japonya, Kore ve Vietnam'ın tüm geleneksel askeri-politik ve askeri-diplomatik doktrinlerinin temelini oluşturdu.

Birleştirmek Askeri Kanon'un Heptateuch'u nihayet ancak 11. yüzyılda belirlendi. 6. yüzyıldan kalma incelemeleri içeriyordu. M.Ö. 9. yüzyıla kadar Reklam: Liu Tao (Altı plan), Sun Tzu[bin fa] (Öğretmen Güneş [savaş sanatı hakkında]), Wu Tzu[bin fa] (Öğretmen U [savaş sanatı hakkında]), Sima fa(Sima Kuralları), San Lue (Üç strateji), Wei Liaozi, ([İnceleme] Öğretmenler Wei Liao), Li Wei-gong wen dui (Diyaloglar [İmparator Taizong] Wei Prens Li ile). 1972'de Çin'de, 1. binyılın ortalarında kaybolduğu düşünülen "askeri okul" hakkında bir başka temel inceleme bulundu - Sun Bin Bing Fa (Sun Bin'in askeri kanunları).

“Askeri okul” un dünya görüşü, yin-yang kuvvetlerinin karşılıklı dönüşümü ve dolaşımın yasalarına göre karşıtların birbirine geçişi olan tüm kozmik süreçlerin döngüsel doğası fikrine dayanmaktadır. "beş element". Bu genel gidişat “köke dönüş ve başlangıca dönüş” yoludur ( Wu Tzu), yani. Tao. "Askeri okul" temsilcileri Tao kavramını tüm öğretilerinin temeli haline getirdi. İÇİNDE Sun Tzu Tao, güçlü iradeli düşüncelerin (ve 3'ün) birliğinden oluşan, askeri sanatın beş temelinden ilki ("Cennet ve Yerin koşulları", bir komutanın nitelikleri ve yasa-fa 1 ile birlikte) olarak tanımlanır. ) halkın ve tepenin. Savaş "aldatma yolu (Tao)" olarak görüldüğünden Tao, geç Taoizm'de geliştirilen bencil kendine güven ve bireysel kurnazlık fikriyle ilişkilendirilir ( Yin fu jing). Buna göre Wu Tzu, Tao sakinleşir ve başarılı faaliyetin dört genel ilkesinden (diğerleri “hak ettiği adalet”, “planlama”, “talepkarlık”) ve “dört lütuftan” (diğerleri “hak ettiği adalet”, “hakkında adalet”, “) oluşan bir dizide ilk olur. nezaket / görgü kuralları”, “insanlık” ").

Zıtlıklar aynı zamanda “kültür” (wen) ve onun karşıtı olan “militanlık” (wu 2), “eğitim” (jiao) ve “yönetişimin” (zheng 3) birbirine bağlı olduğu toplumsal yaşamda da faaliyet gösterir; bazı durumlarda Konfüçyüsçü “erdemlere” (de 1) güvenmek gerekir: “insanlık”, “gerekli adalet”, “dürüstlük”, “güvenilirlik” (xin 2) ve diğerlerinde - bunun tersi olan yasal ilkelere güvenmek gerekir. bunlar: “yasallık” ( fa 1), “cezalandırılabilirlik” (syn 4), “yararlılık/fayda” (li 3), “kurnazlık” (gui). Askeri alan devlet işlerinin önemli bir alanıdır ve savaş sanatında esas olan savaşsız zaferdir ve savaşın zararını anlamayanlar onun “faydasını/faydasını” da anlayamazlar. Bu tür diyalektikte, "halkın kaderinin yöneticileri (en az 1)" bilgili - yetenekli ve basiretli komutanlardır; muzaffer faktörler hiyerarşisinde Tao'yu, Cenneti (tian), Dünyayı (di 2) takip eder ve önde gelirler. yasa (fa 1) ve bu nedenle (Mohistlerin öğretileri gibi ve onlara göre) saygı duyulmalı ve hükümdardan bağımsız olmalıdır.

Dikey ve yatay okul [siyasi ittifaklar], 5. – 3. yüzyıllarda vardı. M.Ö., kendi aralarında savaşan krallıkların yöneticilerine danışmanlık yapan diplomasi teorisyenlerini ve uygulayıcılarını içeriyordu. Bu alanda en büyük şöhreti M.Ö. 4. yüzyılda kazandılar. Biyografileri 69. ve 70. bölümlerde yer alan Su Qin ve Zhang Yi Şi ji. Bunlardan ilki, hukukçu ideolojinin hakim olduğu Qin krallığının güçlenmesine karşı koymak için "dikey" (zong) güney-kuzey boyunca yer alan bir devletler koalisyonunu kanıtlamaya ve oluşturmaya çalıştı. İkincisi de benzer bir sorunu çözmeye çalıştı, ancak yalnızca doğu-batı "yatay" (tavuk) boyunca yer alan devletlerle ilgili olarak, tam tersine, sonunda galip gelen ve rakiplerini mağlup eden Qin'i desteklemek için, Çin'deki ilk merkezi Qin imparatorluğu. Bu siyasi ve diplomatik faaliyet okulun adını belirledi.

Bölümdeki açıklamaya göre. 49 Han Feizi(MÖ 3. yüzyıl), "'dikey'in taraftarları, güçlü olana saldırmak için birçok zayıfı bir araya getirir ve 'yatay'ın taraftarları, zayıflardan oluşan bir kalabalığa saldırmak için güçlü olana hizmet eder." İlkinin argümanı şu şekilde sunulmuştur: Han Feizi ahlakçı olarak: “Eğer küçüklere yardım etmez ve büyükleri cezalandırmazsanız, o zaman Göksel İmparatorluğu kaybedersiniz; Göksel İmparatorluğu kaybederseniz devleti tehlikeye atarsınız; ve eğer devleti tehlikeye atarsanız, hükümdarı küçük düşürürsünüz” - ikincisinin argümanı pragmatiktir: “Eğer büyük olana hizmet etmezseniz, o zaman düşmanın saldırısı talihsizliğe yol açacaktır.”

Bu tür bir tartışmanın teorik temeli, Taoizm ve Hukukçuluk fikirlerinin bir birleşimiydi. Su Qin'in biyografisinde Şi ji faaliyetlerine klasik Taocu incelemeyi okuyarak ilham verdiği bildiriliyor Yin fu jing (Gizli Destinasyonlar Kuralı), evrenin evrensel bir mücadele ve karşılıklı "soygun" arenası olarak sunulduğu.

İÇİNDE Şi ji Su Qin ve Zhang Yi'nin, hakkında çok az şey bilinen ve bu nedenle bazen Su Qin'in kendisi de dahil olmak üzere daha spesifik figürlerle özdeşleştirilen, Navei Gorge'dan Öğretmen Guiguzi lakaplı gizemli bir figürle çalıştıkları da söyleniyor.

Guigu Tzu takma adı, kendisine atfedilen ve geleneksel olarak 4. yüzyıla kadar uzanan aynı isimli eserin başlığını vermiştir. BC, ancak görünüşe göre çok daha sonra oluşturulmuş ve hatta yazılmıştır, ancak en geç 5. yüzyılın sonu - 6. yüzyılın başı. Guigu Tzu“dikey ve yatay [siyasi ittifaklar] ekolü” ideolojisini aşağı yukarı tam olarak ifade eden hayatta kalan tek çalışmadır.

Teorik temel Guigu Tzu- her şeyin genetik-tözsel kökeni fikri - tek bir Tao, maddi ("pnömatik" - Qi 1) ve "ilkeli" (Li 1), ancak "bedensel" (Xing 2) biçimlenmemiş başlangıç ​​​​durumu Buna “rafine ruh” (Shen Ling) denir. Tao'nun en yüksek yasası, bir zıttan diğerine (bi ci) dolaşımdaki (“tersine” ve “tersine çeviren” - fan fu) geçiştir. Evrenin ana yapılarının zıt evreleri - Cennet (tian) ve Dünya (di 2), yin ve yang, "boyuna-dikey" (zong) ve "enine-yatay" (heng) - orijinal kategorilerde özetlenmiştir. "açılma" (bai) ve "kapanma" (he 2) ile ilgili benzer bir "li" ("bai" ile eşanlamlı) ve "he 2" çiftiyle birlikte Zhou ve (Şi qi zhuan, I, 11) felsefi ve şiirsel olarak yorumlanan mitolojik kapı imgesine geri dönüyoruz. Tao Te Jing(§ 1, 6) her şeyi yaratan doğa ananın gizli rahminin sembolü olarak. “Açma-kapama” modeline göre evrensel ve sürekli değişkenlik, Guigu Tzu Siyasi pragmatizmin ve faydacılığın yasal ilkelerinin tam otokrasi ile birlikte teorik olarak gerekçelendirilmesi. Ön teşvik ve çıkarlarının ifşa edilmesi temelinde insanları manipüle etmeye yönelik önerilen uygulama, "yükselen kıskaçlar" (fei qian) terimiyle tanımlanmaktadır. Ancak "başkalarını tanımak için kendinizi tanımanız gerekir." Bu nedenle, hem kendine hem de başkalarına hakim olmak, "kalbin derinliklerine (xin 1)" - "ruhun efendisine" ulaşmayı gerektirir. “Ruh” (Shen 1), bir kişinin beş “pneumasından” en önemlisidir; diğer dördü ise “dağ ruhu” (hun), “aşağı ruh” (po), “tohum ruhu” (jing 3), “irade” (zhi 3). Buna göre Guigu Tzu, isimler (en az 2) “gerçekliklerden” (shi 2) “doğar” ve “gerçeklikler” “ilkelerden” (li 1) kaynaklanır. Ortak olarak ifade edilen duyusal özellikler (qing 2), “isimler” ve “gerçeklikler” birbirine bağlıdır ve “ilkeler” bunların uyumlu “gelişmelerinden” (de 1) “doğar”.

Tarım okulu

Temsilcilerinin eserleri günümüze ulaşamadığından artık çok az biliniyor. Onun hakkındaki parçalı raporlardan, ideolojisinin temelinin, halkın geçimini sağlamada en önemli faktör olarak toplumda ve devlette tarımsal üretimin önceliği ilkesi olduğu anlaşılmaktadır. "Tarım okulu" tarafından geliştirilen bu ilkeye ilişkin bazı gerekçeler, 4.-3. yüzyıllara ait ansiklopedik incelemelerin ayrı bölümlerinde ortaya konmuştur. M.Ö. Guanzi(bölüm 58) ve Lu-shih Chun Qiu(XXVI, 3–6).

Konfüçyüsçülerin oluşturduğu katalogda Yi Wen Zhi“Tarım okulu”nun temel tutumunun, gıda üretimi ve tüketim mallarının önemine ilişkin Konfüçyüsçü görüşe karşılık geldiği kabul edilmektedir. Hong fane Canon'dan Şu jing ve Konfüçyüs'ün deyişiyle Lun Yu. Ancak daha eski bir klasik Konfüçyüsçü incelemede Mencius(III A, 4), “tarım okulu” Xu Xing'in (MÖ 3. yüzyıl) en ünlü temsilcisinin fikirlerini sert bir şekilde eleştirdi.

Xu Xing, demagojik sapkınlığıyla istikrarsız Konfüçyüsçüleri baştan çıkaran "kuş sesli güneyli bir barbar" olarak sunuluyor. Onun vaaz ettiği gerçek "yol" (Tao), yöneticiler de dahil olmak üzere tüm insanların, faaliyetlerini kendi kendine yeterlilik ve kendi kendine hizmetle birleştirmesini, tarım işçiliği ve yemek pişirmeyle uğraşmasını gerektiriyordu. Mencius bu pozisyonu reddetti ve bunun öncelikle medeniyetin temel ilkesi olan işbölümüyle çeliştiğini ve ikinci olarak, sözcüsü tarafından ihlal edildiği, kendisi tarafından dikilmemiş kıyafetler giydiği, aletler kullandığı için uygulamanın pratik olarak imkansız olduğunu gösterdi. kendisi tarafından yapılmadı vb.

Doğal tarım, doğrudan mal alışverişi, fiyatların malların kalitesinden ziyade niceliğine göre belirlenmesi ve genel olarak "tarım okulu" ile ilişkilendirilen sosyal eşitlikçilik için böyle bir özür, Hou Weil ve Feng Yulan'ın temsilcilerinin hipotezini öne sürmelerine olanak sağladı. sosyal ütopya Yes Tun'un (Büyük Birlik) yaratılmasına katıldı.

Bedava Okul

Bireysel yazarların eklektik eserleri ya da çeşitli ideolojik yönelimlerin temsilcilerinin metinlerinden derlenen koleksiyonlar ya da tüm çağdaş bilgilerin özeti olması amaçlanan ansiklopedik incelemelerle temsil edilen felsefi bir harekettir.

Bu okulun genel ilkelerini belirleyen 6.-7. yüzyıllardaki kanonologdur. Yan Shigu, Konfüçyüsçülük ve Mohizm, "isimler okulu" ve Hukukçuluk öğretilerinin birleşimine dikkat çekti. Bununla birlikte, Taoizmin özel rolü de genel olarak kabul edilmektedir, bu nedenle "özgür okul" bazen "geç" veya "yeni Taoizm" (xin dao jia) olarak nitelendirilmektedir.

"Özgür okul" yaratımlarının klasik örnekleri, 3. ve 2. yüzyılların ansiklopedik incelemeleriydi. M.Ö. Lu-shih Chun Qiu (İlkbahar ve sonbahar Bay Lu [Buweya]) Ve Huainanzi ([İnceleme] Huainan'lı öğretmenler).

Efsaneye göre, bunlardan ilki M.Ö. 241'de metin üzerinde yapılan çalışmaların tamamlanmasıyla ortaya çıktı. Buna tek bir kelime bile ekleme veya çıkarma yapabilene bin altın para ödülü garanti edildi. Yazarlar da aynı kapsamlılığı izlediler. Huainanzi, büyük ölçüde kapsamlı (iki yüz bin kelimeden fazla) içeriğe dayanmaktadır Lu-shih Chun Qiu.

Her iki eserin de öncüsü, ideolojik ve tematik çeşitlilik ve boyut bakımından benzer (yaklaşık 130 bin kelime) bir 4. yüzyıl metniydi. M.Ö. Guanzi ([İnceleme] Öğretmen Guan'ı [Zhong]), çeşitli okulların öğretilerinden alınan felsefi, sosyo-politik, ekonomik, tarihsel, doğa bilimleri ve diğerleri gibi en geniş bilgi yelpazesini sunar.

Daha sonra, "özgür okul" adına dahil edilen hiyeroglif "za" ("karışık, heterojen, birleşik, rengarenk"), klasik başlıklarla birlikte "Çeşitli" bibliyografik başlığını belirtmeye başladı: "Kanunlar" (ching), “Tarih” (shi), “Filozoflar” (tzu) ve modern dilde “dergi, almanak” (tza-zhi) teriminin biçimlendiricisi haline gelmiştir.

Konfüçyüsçülük.

Ve Çin felsefesinin ortaya çıktığı "Eksen Çağı"nda ve "yüz okulun rekabeti" çağında ve hatta daha sonraki zamanlarda, ideolojik manzara bu kadar bereketli bir çeşitliliği kaybettiğinde, Konfüçyüsçülük merkezi bir rol oynadı. Geleneksel Çin'in manevi kültüründeki rolü nedeniyle tarihi, Çin felsefesi tarihinin tamamının veya en azından Han dönemiyle başlayan kısmının temelini oluşturur.

Konfüçyüsçülüğün tarihi, başlangıcından günümüze kadar en genel haliyle dört döneme ayrılmıştır ve her birinin başlangıcı, Konfüçyüsçü düşünürlerin her zaman teorik olarak bulduğu çıkış yolu olan küresel bir sosyo-kültürel krizle ilişkilidir. eskileştirilmiş formlara bürünmüş yenilik.

Birinci dönem: 6. – 3. yüzyıllar. M.Ö.

Orijinal Konfüçyüsçülük, MÖ 1. binyılın ortalarında, Çin'in, merkezi olmayan devletleri izole eden, birbirleriyle ve farklı yönlerden saldıran "barbarlar" ile yürütülen bitmek bilmeyen savaşlar tarafından parçalandığı "Eksen Çağı"nda ortaya çıktı. Manevi açıdan bakıldığında, ilk Zhou dini ideolojisi çürüyordu; Zhou öncesi (Yin) inançların kalıntıları, neo-şamanist (proto-Taocu) kültler ve saldırgan komşuları tarafından Orta Devletler'e getirilen yabancı kültürel eğilimler tarafından baltalanıyordu. Bu manevi krize verilen tepki, Konfüçyüs'ün erken Zhou geçmişinin klasik metinlerde somutlaşan ideolojik temellerini kutsallaştırması oldu. Wu Jing (Pentatekanon, santimetre. SHI SAN JING) ve sonuç, temelde yeni bir kültürel eğitim felsefesinin yaratılmasıydı.

Konfüçyüs, kutsal olarak yüceltilmiş ancak pratik olarak aktif olmayan bir yöneticinin huzurunda, gerçek gücün filozofların, yazarların, bilim adamlarının ve yetkililerin niteliklerini birleştiren ju'ya ait olduğu bir hükümet sistemi idealini ortaya koydu. Konfüçyüsçülük, doğuşundan itibaren bilinçli bir sosyo-etik yönelim ve devlet aygıtıyla birleşme arzusuyla ayırt edildi.

Bu istek, aileyle ilgili kategorilerde hem devletin hem de ilahi (“göksel”) gücün teorik yorumuyla tutarlıydı: “devlet bir ailedir”, egemen Cennetin Oğludur ve aynı zamanda “baba ve annedir”. halkın." Devlet, temeli aile yapısında görülen toplumla, sosyal bağlarla - kişilerarası ilişkilerle - özdeşleştirildi. İkincisi baba ve oğul arasındaki ilişkiden türetilmiştir. Konfüçyüsçülük açısından, Cennet'in baba olduğu ölçüde baba da "Cennet" olarak görülüyordu. Bu nedenle, özel olarak ona adanmış kanonik incelemede "evlat dindarlığı" (xiao 1) Xiao Jing“lütuf/erdemin kökü (de 1)” rütbesine yükseltildi.

Bir tür sosyo-etik antropoloji biçiminde gelişen Konfüçyüsçülük, dikkatini insana, onun doğuştan gelen doğasına ve edindiği niteliklere, dünyadaki ve toplumdaki konumuna, bilgi ve eylem yeteneklerine vb. ilişkin sorunlara odakladı. Doğaüstü olaylara ilişkin kendi yargılarından kaçınan Konfüçyüs, kişisel olmayan, ilahi-doğalcı, “kader” Cenneti ve ona aracılık eden ata ruhlarına (gui shen) dair geleneksel inancı resmen onayladı; bu inanç daha sonra dinin toplumsal işlevlerinin kazanılmasını büyük ölçüde belirledi. Konfüçyüsçülük tarafından. Aynı zamanda Konfüçyüs, Cennet küresi (tian) ile ilgili tüm kutsal ve ontolojik-kozmolojik meseleleri insan ve toplum açısından önem açısından değerlendirdi. Öğretisinin odağını, ideal olarak "insanlık" (ren 2) kavramıyla kapsanan insan doğasının "içsel" dürtüleri ile ideal olarak etik-sosyalleşme kavramıyla kapsanan "dışsal" sosyalleştirici faktörler arasındaki etkileşimin analizini yaptı. ritüel “edep” (li 2). Konfüçyüs'e göre normatif insan tipi, göksel "kaderi" (en az 1) bilen ve ideal manevi ve ahlaki nitelikleri yüksek bir sosyal hakla birleştiren "insancıl" olan "asil bir adamdır" (jun zi). durum.

Konfüçyüs aynı zamanda etik-ritüel norma uymayı da en yüksek epistemoprakseolojik prensip haline getirdi: “Ne bakmalı, ne dinlemeli, ne de uygunsuz bir şey söylemelisin2”; "Kişinin kültür (wen) bilgisini genişleterek ve li 2'nin yardımıyla sıkılaştırarak ihlallerden kaçınılabilir." Konfüçyüs'ün hem etiği hem de epistemolojisi, genel evrensel denge ve karşılıklı yazışma fikrine dayanır; ilk durumda, ahlakın "altın kuralı" (shu 3 - "karşılıklılık") ile sonuçlanır, ikincisinde - gereklilik nominal ile gerçek arasındaki benzerlik, sözler ve eylemler (zheng min – “isimlerin düzeltilmesi”). Konfüçyüs'e göre insan varlığının anlamı, Göksel İmparatorlukta sosyo-etik düzenin en yüksek ve evrensel biçiminin - en önemli tezahürleri "insanlık" olan "Yol" (Tao) kurulmasıdır. adalet” (ler), “karşılıklılık”, “makullük” (zhi 1), “cesaret” (yong 1), “[saygılı] tedbir” (jing 4), “evlat dindarlığı” (xiao 1), “kardeş sevgisi” (ti 2), "kendine saygı", "sadakat" (zhong 2), "merhamet" ve diğerleri Tao'nun her bir varlık ve olgudaki özel düzenlemesi "lütuf/erdem"dir (de 1). Tüm bireysel de 1'lerin hiyerarşik uyumu evrensel Tao'yu oluşturur.

Konfüçyüs'ün ölümünden sonra çok sayıda öğrencisi ve takipçisi, 3. yüzyıldan itibaren çeşitli yönler oluşturdu. Han Fei'ye göre BC'de zaten en az sekiz kişi vardı: Zi Zhang, Zi Si, Yan Hui, Mencius, Qi Diao, Zhong Liang, Xunzi ve Yue Zhang. Ayrıca açık bir etik ve sosyal gelişim de geliştirdiler ( Da Xue, Xiao Jing, yorumlar Chun qiu) ve örtülü ontolojik-kozmolojik ( Zhong Yun, Şi qi zhuan) Konfüçyüs'ün temsilleri. 4.-3. yüzyıllarda Konfüçyüsçülüğün iki tamamlayıcı ve birbirine zıt yorumu ve bu nedenle daha sonra sırasıyla ortodoks ve heterodoks olarak kabul edildi. M.Ö. Mencius (Meng Ke) ve Xunzi (Xun Kuan) tarafından önerildi. Bunlardan ilki, insan "doğasının" (syn 1) orijinal "iyiliği" ile ilgili tezi ortaya attı; buna "insanlık", "hak ettiği adalet", "edep" ve "makullük" de aynı şekilde içkindir. kişinin dört uzuvları vardır (ti, santimetre. TI – YUN). İkinciye göre insan doğası gereği kötüdür, yani. doğuştan itibaren kâr ve cinsel zevkler için çabalar, bu nedenle bu iyi niteliklerin sürekli eğitim yoluyla ona dışarıdan aşılanması gerekir. Mencius, orijinal varsayımına uygun olarak, insan varoluşunun ahlaki ve psikolojik ve Xunzi - sosyal ve epistemopraksolojik tarafının incelenmesine odaklandı. Bu tutarsızlık aynı zamanda toplum hakkındaki görüşlerine de yansıdı: Mencius, tebaanın kötü niyetli bir hükümdarı devirme hakkı da dahil olmak üzere, halkın ruhlar ve hükümdar üzerindeki önceliğine dayanan "insancıl hükümet" (ren zheng) teorisini formüle etti; Xun Tzu, hükümdarı kökle, halkı da yapraklarla karşılaştırdı ve ideal hükümdarın görevinin halkını "fethetmek" olduğunu düşündü ve böylece hukukçuluğa yaklaştı.

İkinci dönem: 3. yüzyıl. M.Ö. – 10. yüzyıl reklam

Sözde Han Konfüçyüsçülüğünün oluşumunun ana teşviki, başta Taoizm ve Hukukçuluk olmak üzere yeni oluşturulan felsefi okullara karşı mücadelede kaybedilen ideolojik üstünlüğü yeniden kazanma arzusuydu. Tepki aynı zamanda biçim olarak gerici ve özü itibarıyla ilericiydi. Her şeyden önce eski metinlerin yardımıyla Zhou değişiklikleri (Zhou ve) Ve Görkemli örnek (Hong Hayranı Dong Zhongshu (MÖ 2. yüzyıl) liderliğindeki bu dönemin Konfüçyüsçüleri, kendi öğretilerini önemli ölçüde yeniden düzenlediler ve teorik rakiplerinin sorunlarını buna entegre ettiler: metodolojik ve ontolojik Taocular ve Yin-Yang okulu, politik ve hukuki Mohistlerden ve Hukukçulardan olanlar.

2. yüzyılda. MÖ, Han döneminde Konfüçyüs, “taçsız kral” veya “gerçek hükümdar” (su wang) olarak tanındı ve öğretisi resmi ideoloji statüsünü kazandı ve sosyo-politik teori alanındaki ana rakibi mağlup etti. - Hukukçuluk, onun bir dizi temel fikrini bütünleştirmiş, özellikle etik ve ritüel normlar (fa 2) ile idari ve hukuki yasaların (fa 1) uzlaşmacı bir birleşimini tanımıştı. Konfüçyüsçülük, Taoizm ve Yin-Yang Jia okulunun ilgili kavramlarını kullanan “Han dönemi Konfüçyüs” - Dong Zhongshu'nun çabaları sayesinde kapsamlı bir sistemin özelliklerini kazandı ( santimetre. YIN YANG), Konfüçyüsçülüğün ontolojik-kozmolojik doktrinini ayrıntılı olarak geliştirdi ve ona merkezi imparatorluğun resmi ideolojisi için gerekli bazı dini işlevler (“ruh” ve “Cennetin iradesi” doktrini) verdi.

Dong Zhongshu'ya göre dünyadaki her şey, "Büyük Sınır"a (tai chi) benzer şekilde "orijinal prensip"ten ("ilk neden" - Yuan 1) gelir, "pneuma"dan (qi 1) oluşur ve tabidir. değişmeyen Tao'ya. Tao'nun eylemi, öncelikle yin yang'ın karşıt güçlerinin tutarlı baskınlığında ve "karşılıklı olarak üreten" ve "karşılıklı olarak üstesinden gelen" "beş elementin" (wu xing 1) dolaşımında kendini gösterir. Çin felsefesinde ilk kez ikili ve beşli sınıflandırma şemaları (yin yang ve wu xing 1) Dong Zhongshu tarafından tüm evreni kapsayan tek bir sistemde bir araya getirildi. “Pneuma”, insanın bir balık gibi olduğu Cenneti ve Dünyayı görünmez su gibi doldurur. O, makrokozmosun (Cennet ve Yer) en küçük detayına benzeyen ve onunla doğrudan etkileşim halinde olan bir mikrokozmostur. Mohistler gibi Dong Zhongshu da Cennete “ruh” (shen 1) ve “irade” (i 3) bahşetti; bu, konuşmadan veya hareket etmeden (wu wei 1, santimetre. WEI-ACT), egemen, “mükemmel bilge” (sheng 1) ve doğal işaretler aracılığıyla tezahür eder.

Dong Zhongshu, iki tür kader "kaderinin" (en az 1) varlığını kabul etti: doğadan kaynaklanan "büyük kader" ve insandan (toplumdan) "kaderi değiştiren" kaynaklanan. Dong Zhongshu, tarihi, siyah, beyaz, kırmızı ve erdemler - “bağlılık” (zhong 2), “saygı” (xiao 1), “kültür” () ile sembolize edilen üç aşamadan (“hanedanlar”) oluşan döngüsel bir süreç olarak sundu. biz). Buradan He Xiu (2. yüzyıl), reformcu Kang Yuwei'ye (19. - 20. yüzyılın başları) kadar popüler olan tarih bilimi "üç dönemin doktrini" ni türetmiştir.

Konfüçyüsçülüğün gelişiminde önemli bir aşama, Dong Zhongshu'nun sosyal devlet yapısına ilişkin, "Cennet ve insanın karşılıklı algılanması ve tepkisi" (tian ren gan ying) doktrinine dayanan bütünsel ontolojik-kozmolojik yorumuydu. Dong Zhongshu'ya göre, Lao Tzu'daki gibi "Cennet Tao'yu takip eder" değil, Cennet, Dünya ve insan arasındaki bağlantı halkası olan "Tao Cennetten gelir". Bu bağlantının görsel bir düzenlemesi, üç yatay çizgiden (üçlüyü simgeleyen: Cennet - Dünya - İnsan) ve bunları kesişen (Tao'yu simgeleyen) dikey bir çizgiden oluşan "van 1" ("egemen") hiyeroglifidir. Buna göre Tao'yu anlamak hükümdarın temel işlevidir. Sosyal ve devlet yapısının temeli, Tao'dan türetilen ve Cennet kadar değişmez "üç temelden" (san gan) oluşur: "Yönetici uyruk için temeldir, baba oğul için, koca ise uyruk için. eş." Bu göksel “hükümdarın yolu”nda (wang dao), her çiftin ilk üyesi yang'ın baskın gücünü, ikincisi ise yin'in ikincil gücünü temsil eder. Han Fei'nin görüşüne yakın olan bu yapı, hukukçuluğun Han'ın sosyo-politik görüşleri ve daha sonra resmi Konfüçyüsçülük üzerindeki güçlü etkisini yansıtıyor.

Genel olarak, Han döneminde (MÖ 3. yüzyılın sonları - MS 3. yüzyılın başları), ana başarısı Çin felsefesinin "altın çağından" doğan fikirlerin sistemleştirilmesi olan "Han Konfüçyüsçülüğü" yaratıldı (5-3). yüzyıllar) ve Konfüçyüsçü ve Konfüçyüsçüleştirilmiş klasiklerin metinsel ve yorumsal işlenmesi.

MS ilk yüzyıllarda Budizm'in Çin'e nüfuz etmesine bir tepki. ve buna bağlı olarak Taoizm'in yeniden canlanması, "gizemli (saklı) olanın öğretilmesi"nde (xuan xue) Taocu-Konfüçyüsçü sentez haline geldi. Bu öğretinin ve bununla ilişkili spekülatif spekülasyonun diyalojik geleneğinin - "saf konuşmalar" (qing tan) kurucularından biri ve en önde gelen temsilcisi Wang Bi'ydi (226-249).

Wang Bi, toplum ve insan hakkındaki Konfüçyüsçü görüşlerini, öncüllerinin (Han dönemi Konfüçyüsçüleri) doğa felsefesini değil, Taocu metafiziğin yardımıyla doğrulamak amacıyla, daha sonra kavramsal üzerinde önemli bir etkiye sahip olan bir kategoriler sistemi geliştirdi. Çin Budizmi ve Neo-Konfüçyüsçülüğün aygıtları ve kavramları. Ti - yun temel karşıtlığını "bedensel öz (töz) - aktif tezahür (işlev, tesadüf)" anlamında ilk kez ortaya koyan oydu. Tao'nun tanımlarından ve "varlık/varlık (u), yokluktan/yokluktan (y 1) doğar" tezinden hareketle Tao Te Jing(§ 40), Wang Bi dao'yu "yokluk/yokluk" (wu 1) ile tanımladı ve "bir" (yi, gua), "merkezi" (zhong 2), "nihai" (ji 2) ve "olarak yorumlandı. baskın” (zhu, zong) “birincil öz” (ben ti), burada “bedensel öz” ve onun “tezahürü” birbiriyle örtüşür ( santimetre. Yu – U). Wang Bi, evrensel Tao'nun önceliğini kanuna dayalı ve kaderci olmayan olarak anladı; hem Tao'yu hem de "kader/kader"i (en az 1) "ilke" (li 1) kategorisini kullanarak yorumladı. "İlkeleri" "şeylerin" (y 3) kurucu bileşenleri olarak değerlendirdi ve bunları "eylemler/olaylar" (shi 3) ile karşılaştırdı. Wang Bi'ye göre öngörülemeyen olayların çeşitliliği de tam tersinden kaynaklanıyor (fan, santimetre. GUA) “bedensel özleri” ile “duyusal özellikleri” (qing 2) arasında, doğal temel (zhi 4, santimetre. Wen) ve öncelikle zamanla gerçekleşen özlemler.

Wang Bi öğretiyi yorumladı Zhou ve Zamansal süreçler ve değişimler teorisi olarak, incelemenin ana unsurlarının - gua'nın sembolik kategorilerinin "zamanlar" (shi 1) olduğunu belirleyerek. Bununla birlikte, gua'da kaydedilen genel prosedür kalıpları belirli görüntülere indirgenemez ve kesin tahminler - "lot hesaplamaları" (suan shu) için temel teşkil edemez. Bu doktrinin felsefi bir yorumudur. Zhou veönceki numerolojik (Xiang shu zhi xue) geleneğindeki mantik yorumuna karşı yönlendirildi ve Neo-Konfüçyüsçü Cheng Yi (11. yüzyıl) tarafından daha da sürdürüldü. Neo-Konfüçyüsçülükte, Wang Bi tarafından önerilen li 1 kategorisinin yorumu da geliştirildi ve li 1 ve shi 3 ikileminin konumu da Huayan Budist okulunun öğretilerinde geliştirildi.

Budizm ve Taoizm'in hem ideolojik hem de sosyal etkisinin kademeli olarak artması, Konfüçyüsçülüğün prestijini yeniden tesis etme arzusunu doğurdu. Neo-Konfüçyüsçülüğün yaratılmasıyla sonuçlanan bu hareketin müjdecileri Wang Tong (584–617), Han Yu (768–824) ve öğrencisi Li Ao (772–841) idi.

Üçüncü dönem: 10. – 20. yüzyıllar

Neo-Konfüçyüsçülüğün ortaya çıkışı, resmi Konfüçyüsçülük ile yeni bir rakip olan Budizm ve onun etkisi altında dönüşen Taoizm arasındaki çatışmanın neden olduğu başka bir ideolojik krizden kaynaklandı. Buna karşılık, bu öğretilerin, özellikle de dini ve teolojik biçimlerinin popülaritesi, ülkede meydana gelen sosyo-politik felaketler tarafından belirlendi. Konfüçyüsçülerin bu zorluğa cevabı, başta Konfüçyüs ve Mencius olmak üzere öğretilerinin kurucularına atıfta bulunarak özgün fikirler ortaya koymak oldu.

Neo-Konfüçyüsçülük kendisine iki ana ve birbiriyle ilişkili görev belirlemiştir: otantik Konfüçyüsçülüğün restorasyonu ve onun yardımıyla, Budizm ve Taoizm tarafından ortaya konan yeni sorunlar kompleksinin gelişmiş bir numerolojik metodolojiye dayalı çözümü.

Orijinal Konfüçyüsçülük'ten farklı olarak Neo-Konfüçyüsçülük, proto-felsefi kanonlardan ziyade esas olarak Konfüçyüs, Mencius ve onların en yakın müritlerinin metinlerine dayanmaktadır. Yeni yaklaşımı formasyonda somutlaştı Quadrateuch (Sy shu), bu ilk Konfüçyüsçü filozofların görüşlerini en uygun şekilde yansıtıyor. Normatif bir form olarak Neo-Konfüçyüsçülüğün oluşumu sırasında Onüçüncü Kanon (Shi San Jing) eski proto-felsefi klasikler de kapsanıyordu. Metodolojik “organon” ilk sırayı aldı - Zhou ve Tamamen açıklanmış (grafik sembolizm dahil) ve Neo-Konfüçyüsçülükte geliştirilen numerolojik fikirleri ortaya koyan. Neo-Konfüçyüsçüler, orijinal Konfüçyüsçülükte çok daha az gelişmiş olan ontolojik, kozmolojik ve epistemolojik-psikolojik sorunları aktif olarak geliştirdiler. Taoizm ve Budizm'den bazı soyut kavram ve kavramları ödünç alan Neo-Konfüçyüsçülük, bunları etik yorum yoluyla özümsemiştir. Konfüçyüsçülüğün Neo-Konfüçyüsçülükteki ahlaki hakimiyeti, varoluşun herhangi bir yönünün, insanın (“insanlık”, “[bireysel] doğa) birbirini izleyen karşılıklı özdeşleştirmeleri yoluyla ifade edilen ahlaki kategorilerde yorumlanmaya başladığı etik evrenselciliğe dönüştü. ”, “kalp”) ve doğal (“Cennet”) ", "kader", "lütuf/erdem") varlıklardır. Neo-Konfüçyüsçülüğün modern yorumcuları ve ardılları (Mou Zongsan, Du Weiming ve diğerleri) bu yaklaşımı aynı zamanda teoloji olan “ahlaki metafizik” (Dao Te Te Xing Er Shan Xue) olarak tanımlarlar.

“İlke doktrininin üç ustası” Neo-Konfüçyüsçülük ideolojisini yaratmaya başladı - Sun Fu, Hu Yuan (10. yüzyılın sonları - 11. yüzyıl) ve Shi Jie (11. yüzyıl), ilk kez sistematik ve tematik olarak elde edildi. Zhou Dunyi'nin (1017–1073) çalışmalarında kapsamlı bir form. Neo-Konfüçyüsçülüğün önde gelen yönü, takipçilerinin ve yorumcularının, yani başlangıçta resmi ideolojiye karşı çıkan, ancak 1313'te kanonlaştırılan ve bu statüyü koruyan Cheng Yi (1033–1107) - Zhu (1130–1200) okuluydu. Çin'de 20. yüzyılın başına kadar.

Zhou Dunyi'nin son derece özlü incelemesine göre tai chi tu sho, (Büyük Erişim Planını Açıklamak) dünyanın tüm çeşitliliği: yin yang'ın güçleri, “beş element” (wu xing 1, “beş pneumas” - wu qi olarak adlandırılan incelemede), dört mevsim ve “şeylerin karanlığına” kadar (wan wu), iyi ve kötünün (shan – e), “beş sabitlik” (wu chan, “beş doğa” olarak adlandırılır - wu xing 3) ve “işlerin karanlığına” kadar (wan shi, santimetre. LI-İLKESİ; U-ŞEY; WEI-EYLEM), - “Büyük Sınır”dan (tai chi) gelir. Bu da “Sınırsızlık” veya “Yokluğun/yokluğun sınırı”nı (wu ji) takip eder. İkili bir anlayışa izin veren "wu ji" terimi, orijinal Taoizm'de ortaya çıktı ( Tao Te Ching, § 28) ve bununla bağlantılı "tai chi" terimi Konfüçyüsçülük'tedir ( Şi qi zhuan, ben, 11). “Büyük Sınır”ın üretken işlevi karşılıklı olarak koşullanarak ve “hareket” ile “dinlenme”nin birbirinin yerine geçmesiyle gerçekleştirilir (Jing 2, santimetre. DUN-JING). İkincisi, orijinal Taoizm'in ilke ve formülleriyle örtüşen bir önceliğe sahiptir ( Tao Te Ching, § 37; Chuang Tzu, Ch. 13). İnsanlar için evrenin tepkisiz ve hareketsiz özü, yani “wu ji”, “gerçeklik/samimiyet” (cheng 1) olarak kendini gösterir. Ontolojik (“Cennetin yolu”, DAO) ve antropolojik (“insanın yolu”) anlamını birleştiren bu kategori, ilk Konfüçyüsçüler tarafından ortaya atılmıştır ( Mencius, Zhong Yune, Xunzi, MÖ 4-3 yüzyıllar) ve Zhou Dunyi Tong Shu (Sızma Kitabı) merkez sahneye çıktı. En yüksek iyiyi (zhi shan) ve “mükemmel bilgeliği” (sheng 1) tanımlayan “gerçeklik/samimiyet” ideal olarak “barışın üstünlüğünü” (zhu jing), yani arzuların, düşüncelerin ve eylemlerin yokluğunu gerektirir. Zhou Dunyi'nin temel teorik başarısı, en önemli Konfüçyüsçü kategorilerin ve ilgili kavramların evrensel (kozmolojiden etiğe kadar) ve son derece basit, temel olarak temellere indirgenmesidir. Zhou ve sadece Konfüçyüsçü değil, aynı zamanda Taocu-Budist konularının da aydınlatıldığı bir dünya görüşü sistemi.

Zhu Xi, Zhou Dunyi'nin tanımladığı “Büyük Sınır” (tai ji) ile “Sınırsız / Yokluğun Sınırı” (wu ji, santimetre. TAİ CHİ; Yu – Wu) bu amaçla Cheng Yi (Li 1) tarafından geliştirilen evrensel evrensel “ilke/sebep” kavramını kullanarak temel kimlikleri olarak kullanırlar. Zhu Xi'ye göre Tai Chi, tüm li 1'in bütünlüğü, yapıların toplam birliği, düzenleyici ilkeler, tüm "şeylerin karanlığının" (wan wu) kalıplarıdır. Her spesifik “şeyde” (3'te), yani. Nesne, fenomen veya eylem, tai chi, ayın görüntüsü gibi, yansımalarından herhangi birinde tamamen mevcuttur. Dolayısıyla “Büyük Sınır”, ideal bir varlık olarak gerçek dünyadan ayrılmadan, “biçimsiz ve mekansız” olarak tanımlandı. bağımsız bir form olarak hiçbir yerde yerelleştirilmemiştir. "Şeyler"deki varlığının eksiksizliği, bir kişinin ana görevini "doğrulama" veya "ilkelerin mükemmel [açıklanması]"ndan (qiong li) oluşan "anlamayı sınıflandırma" (ge wu) haline getirir. Bu "bilgiyi sona erdirme" (zhi zhi) prosedürü, "düşüncelerin samimiyeti", "kalbin dürüstlüğü", "kişiliğin gelişmesi" ve ardından - "ailenin düzeltilmesi", "devletin düzeni" ile sonuçlanmalıdır. ” ve “[tüm] Göksel İmparatorluğun dengesi” "(formüller Da xue), li 1 rasyonel bir ilkenin ve ahlaki bir normun işaretlerini birleştirdiğinden: “gerçek ilkenin kötülüğü yoktur”, “ilke insanlıktır (ren 2), gereken adalet (i 1), nezaket (li 2), makullüktür (zhi 1)". Her bir “şey” iki prensibin birleşimidir: yapısal-ayrık, rasyonel-ahlaki bir “ilke” (li 1) ve alt tabaka-sürekli, hayati-duyusal, zihinsel, ahlaki açıdan kayıtsız bir pneuma (qi 1). Fiziksel olarak ayrılamazlar ancak mantıksal olarak 1, qi 1'den önceliklidir. Cheng Yi'nin "nihai olarak temel, tamamen ilkel doğa" (ji ben qiong yuan zhi xing) ile "pnömatik maddenin doğası" (qi zhi zhi xing) arasında yaptığı ayrımı kabul ederek, bunları li 1 ve qi 1'e bağlayarak, sırasıyla, Zhu Xi nihayet başlangıçta -genel "iyi" insan "doğası" (syn 1) kavramını oluşturdu; bu, değişen derecelerde "iyi" ve "kötü" ile karakterize edilen ikincil ve spesifik modlara sahiptir.

Cheng Yi - Zhu Xi'nin öğretileri, Çin'in imparatorluk tarihinin son döneminde hüküm süren yabancı Mançu Qing hanedanı (1644–1911) tarafından desteklendi. 1930'larda Feng Youlan (1895–1990) tarafından "yeni prensip doktrini" (xin li xue) olarak modernize edildi. Benzer girişimler şu anda ÇHC dışında yaşayan ve post-Konfüçyüsçülük veya post-Neo-Konfüçyüsçülük olarak adlandırılan akımı temsil eden bir dizi Çinli filozof tarafından aktif olarak yürütülüyor.

Neo-Konfüçyüsçülükteki bu eğilimin ana rakibi, 16.-17. yüzyıllarda ideolojik olarak hakim olan Lu Jiuyuan (1139–1193) – Wang Yangming (1472–1529) okuluydu. Sırasıyla toplum merkezli nesnelciliği ve kişi merkezli öznelciliği savunan Cheng-Zhu ve Lu-Wang okullarının rekabeti, bazen "ilke öğretisi" (li xue) - "kalbin öğretisi" (xin xue) karşıtlığıyla nitelendirilir. ), Japonya ve Kore'ye yayıldı ve burada Tayvan'da olduğu gibi güncel formlarla günümüze kadar devam ediyor. Bu okulların mücadelesinde, Konfüçyüsçülük'e özgü olan dışsalcılık (Xunzi - Mencius'u yalnızca resmi olarak kanonlaştıran Zhu Xi) ve içselcilik (Mengzi - Wang Yangming) arasındaki karşıtlık, Neo-Konfüçyüsçülük'te yeni bir teorik düzeyde yeniden canlandırıldı. Konfüçyüsçülük, ahlaki normlar da dahil olmak üzere her şeyin "ilkelerinin" (li 1) anlaşılmasının kaynağı olarak nesneye veya konuya, dış dünyaya veya kişinin iç doğasına zıt yönelimlerde şekillendi.

Lu Juyuan'ın akıl yürütmesinin tamamı, özne ve nesnenin bu tür izomorfik birliğine dair genel düşünceyle doluydu; burada her biri diğerinin tam bir benzeriydi: "Evren benim kalbimdir, kalbim evrendir." “Kalpten” (xin 1), yani. Lu Jiuyuan'a göre herhangi bir kişinin ruhu, evrenin tüm "ilkelerini" (li 1) içerir, tüm bilgiler içe dönük olabilir ve olmalıdır ve ahlak özerktir. Her bireyin mutlak kendi kendine yeterliliği fikri, Lu Jiuyuan'ın doktrin bilimine olan küçümsemesini de belirledi: "Altı kanon benim hakkımda yorum yapmalı. Neden altı kural hakkında yorum yapmalıyım?” Konfüçyüsçü ortodokslar bu görüşleri kılık değiştirmiş Chan Budizmi olarak eleştirdiler. Lu Jiuyuan ise Zhu Xi'nin Konfüçyüsçü "Büyük Sınır" (tai ji) yorumunu Taocu "Sınırsız/Yokluk Sınırı" (wu ji) doktrini ile özdeşleştirmesinde Taocu-Budist etkisini gördü.

Lu Jiuyuan gibi Wang Yangming de Konfüçyüsçü kanonlarda gördü ( santimetre. SHI SAN JING) her insanın ruhunda bulunan mutlak gerçeklerin ve değerlerin örnek niteliğindeki maddi kanıtlarından başka bir şey değildir. Bu öğretinin temel tezi şudur: “Kalp prensiptir” (xin ji li), yani. veya 1 - her şeyin yapıyı oluşturan ilkeleri - başlangıçta psişede mevcuttur. "Şeylerin doğrulanması" (ge y) yoluyla ortaya çıkarılması gereken "ilkeler", ondan bağımsız dış dünyada değil, öznenin kendisinde aranmalıdır. Wang Yangming'in "li 1" kavramı, "hak ettiği adalet" (i 1), "edep" (li 2), "güvenilirlik" (xin 2) vb. etik ideallerle aynı seviyeye yerleştirildi. Wang Yangming bu pozisyonu Konfüçyüsçü kanonların otoritesiyle destekledi ve bunları buna göre yorumladı.

Wang Yangming'in inanç sisteminin özel bir unsuru, "bilgi ve eylemin örtüşen birliği" (Zhi Xing He Yi) doktrinidir. Bilişsel işlevleri eylemler veya hareketler olarak anlamayı ve davranışı bilginin doğrudan bir işlevi olarak yorumlamayı içerir: bilgi eylemdir, ancak tersi değildir. Bu doktrin, Wang Yangming'in öğretisinin ana kategorisinin özünü tanımlar: "iyi anlam" (liang zhi). Onun "Bilgeliği sona ulaştırmak" (zhi liang zhi) hakkındaki tezi, Konfüçyüsçü kanondaki "bilgiyi sona erdirmek" (zhi zhi) kavramlarının bir sentezidir. Da xue ve “sağduyu” (çeviri seçenekleri – “doğuştan bilgi”, “doğal bilgi”, “sezgisel bilgi”, “deney öncesi ahlaki bilgi” vb.) Mencius. "Takva", "[kişinin] düşünmeden bildiği şeydir". Mencius"[Bir kişinin] öğrenmeden neler yapabileceğini" kapsayan "iyilik" (liang nen) kavramına paraleldir. Wang Yangming'e göre "sağduyu", "kalp" ile aynıdır ve geniş bir anlamsal aralığa sahiptir: "ruh", "ruh", "biliş", "bilgi", "duygular", "irade", "bilinç" ve hatta "Bilinçaltı". Yerli ve öncülsüzdür, bireyüstüdür, herkesin doğasında vardır ve aynı zamanda mahremdir, başkalarına devredilemez; tükenmez ve sınırsız kapasiteye sahip “Büyük Boşluk” (tai xu) ile özdeşleşen, tüm bilgi ve bilişi belirler; doğuştan gelen ahlaki duygunun ve ahlaki görevin temeli olan “semavi ilkelerin” (tian li) odağıdır. Böylece, Zhuxi geleneğinde ("ilkelerin tükenmesine" kadar - qiong li'ye kadar) bilginin maksimum genişlemesi çağrısı olarak yorumlanan Konfüçyüsçü tezi, Wang Yangming şu şekilde yorumladı: "iyi niyetli" kategorisi ve en yüksek ahlaki ideallerin en eksiksiz düzenlemesi olarak "bilgi ve eylemin örtüşen birliği" konumu.

Wang Yangming'in epistemolojik görüşleri “dört varsayımda” (si ju zong zhi) yoğunlaştırılmış bir ifade buldu: “Hem iyinin hem de kötünün yokluğu özdür (kelimenin tam anlamıyla: “beden” - ti 1, santimetre. TI – YUN) kalpler. İyinin ve kötünün varlığı düşüncelerin hareketidir. İyiyi ve kötüyü bilmek sağduyudur. İyilik yapmak ve kötülüğü ortadan kaldırmak; bu, şeylerin uyumudur.” Wang Yangming'den önce Neo-Konfüçyüsçüler, "kalp" ve onun faaliyetleri sorununa, esas olarak dinlenme halindeki, tezahür etmemiş "kalbin özü"ne odaklanarak çözümler önerdiler. Bu, meditasyon ve geri çekilmeyi vaaz eden okulların konumunu güçlendirdi. Bu eğilimin aksine Wang Yangming, “madde ve işlev” (ti – yong), “hareket ve dinlenme” (dong – jing), “tezahür etmeme [ruhsal durum] ve tezahür” (wei fa – i fa), vb. vb., aktif pratik faaliyetin gerekliliği ve hayattan vazgeçmenin zararlı olduğu sonucuna varmıştır.

Chan Budist okulunun bilinç kavramını reddetti; özellikle fenomenal dünyaya "bağlılıktan" kurtulma ve iyiyle kötü arasında ayrım gözetmemeye geri dönüş talebinin sosyo-etik görevlerden kopmaya yol açtığına ve egoist “ben”e bağlılık. Huineng (638–713) - Shenhui'nin (868–760) öğrencisine dönersek, ruhun orijinal “sakin” durumuna geri dönüşü olarak “düşüncenin yokluğu” kavramı savunulamaz, çünkü “iyi düşünme” uykuda bile "farkında olmak"tan başka bir şey yapılamaz. Huineng'in "anında aydınlanma" hakkındaki öğretisi - Wang Yangming'e göre kişinin kendi "Buda doğasının" kendiliğinden anlaşılması, "boşluk boşluğuna" (kun xu) dayanır ve gerçek ruhsal ilerlemeyle ilişkili değildir - "bilgiyi sona erdirmek" , “düşünceleri samimi hale getirmek” ve “kalbi ıslah etmek”. Aynı zamanda, Wang Yangming ve Chan Budizminin öğretileri, taraftarların psikolojisinde hedeflenen bir değişime ortak bir odaklanma, öğretmenin ve öğrencinin bilinçleri arasında yankılanan bir etkileşim de dahil olmak üzere birçok temas noktasına sahiptir.

En başından itibaren, Neo-Konfüçyüsçülükteki iki ana yönden, Cheng-Zhu ve Lu-Wan okullarından daha dar iki hareket ayrıldı: ilkinin temsilcileri, doğal felsefi sorunlara ve numerolojik sorunlara artan ilgi gösterdi ( santimetre. XIANG SHU ZHI XUE) yapılarında (Shao Yong, 11. yüzyıl; Cai Jiufeng, 12.–13. yüzyıllar; Fan Yizhi, Wang Chuanshan, 17. yüzyıl), ikincinin temsilcileri bilginin sosyal ve faydacı önemini vurgulamıştır (Lu Zuqian, Chen Liang, 12. yüzyıl; Ye Shi, 12–13 yüzyıllar; Wang Tingxiang, 15–16 yüzyıllar; Yan Yuan, 17–18 yüzyılın başı).

17. – 19. yüzyıllarda. Cheng-Zhu ve Lu-Wang'ın baskın öğretileri, Han Konfüçyüsçülüğünün metinsel eleştirisini model olarak alarak doğanın deneysel incelenmesini ve klasik metinlerin eleştirel incelenmesini vurgulayan "ampirik" okul tarafından saldırıya uğradı. “Han öğretisi” (Han xue) adı. Artık “doğanın öğretilmesi” veya “somut öğretim” (pu xue) olarak da adlandırılan bu eğilimin öncüsü Gu Yanwu (1613–1682) idi ve en büyük temsilcisi Dai Zhen (1723–1777) idi. Neo-Konfüçyüsçülüğün Kang Youwei (1858–1927) ile başlayarak daha da gelişmesi, Batı teorilerini özümseme girişimleriyle ilişkilidir.

Gu Yanwu, Han döneminde geliştirilen eski ortodoks yorumda "gerçek" Konfüçyüsçülüğün ("bilgelerin öğretileri" - sheng xue) incelenmesini ve restorasyonunu savundu. Bu bağlamda, bilginin doğruluğu ve kullanışlılığı konusunda yeni, daha yüksek standartların getirilmesini savundu. Gu Yanwu, genel ontolojik planda bilginin ampirik geçerliliği ve pratik uygulanabilirliği ihtiyacını, "Tao'ya araçların (qi 2) dışında yer olmadığı" gerçeğinden çıkardı, yani. gerçekliğin somut fenomenlerinin dışında. Konfüçyüs'ün iki formülüyle "Bilgelerin yol öğretisini (Tao)" tanımladı. Lun Yu: "Kültürde bilgiyi genişletmek (wen)" ve "kişinin eylemlerinde utanç duygusunu korumak", böylece epistemolojiyi etikle birleştirmek. Huang Zongxi'nin (1610-1695) aksine, "yasalar mı yoksa insanlar mı" ikileminde Gu Yanwu, insan faktörünün belirleyici olduğunu düşünüyordu: Hukuk normlarının çokluğu zararlıdır çünkü ahlakı gizler. "İnsanların kalplerinin düzeltilmesi ve ahlakın iyileştirilmesi", kamuoyunun özgürce ifade edilmesiyle - "açıkça tartışmalarla" (qing yi) başarılabilir.

Dai Zhen, fikirlerin açıklanmasını onları ifade eden terimlerin analizine dayandırarak "[filolojik olarak] kanıtlayıcı araştırma" (kao ju) metodolojisini geliştirdi. Konfüçyüsçü klasiklere ilişkin metinsel yorumlarda kendi görüşlerini ifade etti ve bunları, kendi görüşüne göre Taocu-Budist etkilerle çarpıtılmış önceki Konfüçyüsçülerin yorumlarıyla karşılaştırdı.

Dai Zhen'in teorik yapılarının ana eğilimi, dünyanın evrensel ve uyumlu bütünlüğünün bir yansıması olarak en genel kavramsal karşıtlıkları uyumlu hale getirme arzusudur. Gelen Şi qi zhuan(yorum kısmı Zhou ve) ve "yukarıdaki biçim" (xing er shan) dao'nun, neo-Konfüçyüsçülük için temel olan "alt biçim" (xing er xia) "araçlara" (qi 2) karşıtlığını, geçici, daha ziyade geçici olarak yorumladı. Tek bir “pneuma”nın (qi 1) durumlarındaki önemli farktan çok daha fazlası: bir yandan, yin yang kuvvetlerinin ve “beş elementin” kanunlarına göre sürekli değişen, “yaratılışlar üreten” (sheng sheng). (wu xing 1) ve öte yandan zaten birçok belirli kararlı şeye dönüşmüş durumda. Dai Zhen, "Beş elementin" "Tao" kavramına dahil edilmesini, sözlüksel anlamı "yol, yol" olan son terimi hiyeroglif "Dao"nun grafik öğesi olan etimolojik bileşenini kullanarak tanımlayarak haklı çıkardı. (başka bir yazımla - bağımsız bir hiyeroglif) “xing 3” ( “hareket”, “eylem”, “davranış”), “u sin 1” ifadesine dahil edilmiştir. Dai Zhen'e göre her şeyin "[bireysel] doğası" (xing 1), "doğaldır" (zi ran) ve "insanlık" (ren 2) tarafından üretilen "iyilik" (shan) tarafından belirlenir. , "edep" (li 2) tarafından emredilir ve "gerekli adalet" (ve 1) ile istikrara kavuşturulur. Kozmolojik olarak “iyi”, Tao, “lütuf” (de 1) ve “ilkeler” (li 1) şeklinde; antropolojik olarak ise “kader” (min 1), “[bireysel] doğa” ve “[bireysel] doğa” şeklinde kendini gösterir. “yetenekler” (tsai).

Dai Zhen, "ilkelerin" "duygular" (Qing 2) ve erken (Song hanedanı, 960-1279) Neo-Konfüçyüsçülük tarafından kutsal sayılan "arzular" (yu) ile karşıtlığına karşı çıktı ve "ilkelerin" "duygulardan" ayrılamayacağını savundu. ve “arzular.”

“İlke”, bilginin en yüksek nesnesi olan her insanın ve her şeyin “[bireysel] doğasına” özgü, değişmez şeydir. Önceki Neo-Konfüçyüsçülerden farklı olarak Dai Zhen, "ilkelerin" insan ruhunda, yani "kalpte" açıkça mevcut olmadığına, derinlemesine analiz yoluyla ortaya çıktığına inanıyordu. Dai Zhen'e göre insanların bilişsel yetenekleri, farklı parlaklık yoğunluklarına sahip ışıklar gibi değişiklik gösteriyor; bu farklılıklar kısmen eğitimle telafi edilir. Dai Zhen ampirik-analitik yaklaşımın hem bilgide hem de pratikte önceliğini kanıtladı.

Dördüncü dönem

- 20. yüzyılda başlayan son ve bitmemiş. Bu dönemde ortaya çıkan Post-Konfüçyüsçülük, küresel felaketlere ve küresel bilgi süreçlerine, özellikle de heterojen Batılı teorilerin Çin'de köklenmesinde ifadesini bulan bir tepkiydi. Yenilikçi yeniden düşünmeleri için Post-Konfüçyüsçüler, eski Konfüçyüsçü ve neo-Konfüçyüsçü yapılar deposuna yeniden yöneldiler.

Konfüçyüsçülüğün son, dördüncü biçimi diğerlerinden çok farklıdır, çünkü öncelikle son derece yabancı manevi malzeme onun bütünleştirici niyetleri alanına girmiştir.

Zaten 19. yüzyılın sonundan beri. Çin'de Konfüçyüsçülüğün gelişimi şu ya da bu şekilde Batı fikirlerini özümseme çabalarıyla (Kang Youwei) ve Song-Ming neo-Konfüçyüsçülüğünün ve Qing-Han metinsel eleştirisinin soyut sorunlarından belirli etik ve sosyal temalara dönüşle bağlantılıdır. orijinal Konfüçyüsçülük. 20. yüzyılın ilk yarısında, özellikle Feng Yulan ve Xiong Shili'nin öğretileri arasındaki çatışmada, Konfüçyüsçülük ve içselcilik arasındaki Konfüçyüsçülük içi karşıtlık, sırasıyla neo-Konfüçyüsçü ve kısmen Budist kategorileri birleştirerek daha yüksek bir teorik düzeyde yeniden canlandırıldı. Araştırmacıların bunun ortaya çıkışı hakkında konuşmasına olanak tanıyan Avrupa ve Hint felsefesi bilgisi, Konfüçyüsçülüğün yeni, tarihsel olarak dördüncü (orijinal Han ve Neo-Konfüçyüsçülükten sonra) formunun - Konfüçyüsçülük sonrası veya daha doğrusu post-zamanıdır. Neo-Konfüçyüsçülük, önceki iki form gibi, yabancı ve hatta yabancı kültürel fikirlerin asimilasyonuna dayanmaktadır. Modern Konfüçyüsçüler veya post-Neo-Konfüçyüsçüler (Mou Zongsan, Tang Junyi, Du Weiming ve diğerleri), varlığın herhangi bir katmanını ahlaki açıdan yorumlayan ve "ahlaki metafiziğe" yol açan Konfüçyüsçülüğün etik evrenselciliğini görüyorlar. Neo-Konfüçyüsçülük için felsefi ve dini düşüncenin ideal bir kombinasyonuna bakın.

Çin'de Konfüçyüsçülük 1912'ye kadar resmi ideolojiydi ve 1949'a kadar manevi olarak egemen oldu; şimdi benzer bir konum Tayvan ve Singapur'da da korunuyor. 1960'lardaki ideolojik yenilginin ardından ("Lin Biao ve Konfüçyüs'ün eleştirisi" kampanyası), 1980'lerden itibaren Çin'de talep bekleyen ulusal bir fikrin taşıyıcısı olarak başarıyla yeniden canlandırıldı.

Edebiyat:

Petrov A.A. Çin Felsefesi Üzerine Bir Deneme. – Kitapta: Çin. M. – L., 1940
Yang Yun-guo. Antik Çin ideolojisinin tarihi. M., 1957
Modern zamanların ilerici Çinli düşünürlerinin seçilmiş eserleri(1840–1897 ). M., 1960
Mo-jo'ya git. Antik Çin Filozofları. M., 1961
Bykov F.S. Çin'de sosyo-politik ve felsefi düşüncenin ortaya çıkışı. M., 1966
Antik Çin felsefesi, cilt. 1–2. M., 1972–1973
Burov V.G. Modern Çin felsefesi. M., 1980
Kobzev A.I. Wang Yangming'in Öğretileri ve Klasik Çin Felsefesi. M., 1983
Çin felsefesinin tarihi. M., 1989
Vasilyev L.S. Çin düşüncesinin doğuşunun sorunları. M., 1989
Eski Çin felsefesi. Han dönemi. M., 1990
Kobzev A.I. Klasik Çin felsefesinde semboller ve sayılar doktrini. M., 1994
Dumoulin G. Zen Budizminin Tarihi. Hindistan ve Çin. St.Petersburg, 1994
Çin felsefesi. ansiklopedik sözlük. M., 1994
Taocu Felsefe Antolojisi. M., 1994
Torchinov E.A. taoculuk. St.Petersburg, 1998
Feng Yulan. Çin Felsefesinin Kısa Tarihi. St.Petersburg, 1998
Doğunun büyük düşünürleri. M., 1998
Rubin V.A. Antik Çin'de kişilik ve güç. M., 1999