МІФОЛОГІЯ
(Конспект)
Концепція міфу.
Зазвичай міф сприймається як казка, у якій розповідається про створення світу, про подвиги героїв, про богів. Це підтверджується і етимологічно, оскільки міф (грец.) - Переказ, оповідання, байка.
Міфи –– створення колективної загальнонародної фантазії, що узагальнено відображають дійсність у вигляді чуттєво-конкретних персоніфікацій та одухотворених істот, які мисляться первісною свідомістю реальними (С.С.Аверінців).
У первісній культурі міфи виконували роль науки, це цілісна система, терміни якої сприймається весь світ. Пізніше міфологія розпадається різні форми суспільної свідомості:
Література;
Релігія;
Політична ідеологія та ін.
Але ці форми зберігають деякі ознаки міфу, які, вступивши у нову структуру, переосмислюються.
Інтерес до міфів виник у період Відродження. Тоді Європі були відомі лише античні міфи. Поступово почали впізнаватись міфи арабські, американських індіанців, іранські, давньоіндійські, німецькі, слов'янські, трохи пізніше – африканські, австралійські, міфи Океанії.
Пануючою теорією була теорія алегоричного тлумачення міфів, поширена ще в античності, насамперед – у стоїків. (Алегорія – прийом, у якому загальне, абстрактне поняття замінюється конкретним чином, і зв'язок між цим поняттям і конкретним чином стала і всім відома, наприклад, замість загального поняття «дурість» вживається конкретний образ «осел»). При алегоричному тлумаченні міфів боги вважалися конкретними образами певних понять: наприклад, Афіна – мудрість, Гефест – вогонь.
Однією з найраніших і найґрунтовніших робіт про міфи була робота Дж. В і до (1725) «Підстави нової науки». Віко вважає, що через міфи можна зрозуміти все у найдавнішій літературі. Міфи відбивають властивий давнину первісний ідеологічний синкретизм. Віко порівнює міфи з дитячою психологією, називає їх «божественною поезією», з якої потім розвинулася героїчна поезія гомерівського типу. Віко вважає, що всі особливості міфу пов'язані з особливостями первісного мислення.
Особливості міфу:
чуттєва конкретність;
емоційність та багатство уяви;
відсутність розсудливості;
антропоморфізм, тобто. перенесення на предмети людських властивостей;
невміння абстрагувати атрибути та форму від суб'єкта;
заміна сутності прецедентом, епізодом (генетизм).
У 18 в. була поширена і протилежна думка (Вольтер, Дідро, Монтеск'є): міф - обман, забобон, продукт невігластва.
Особлива сторінка у вивченні міфів – епоха Романтизму (Гердер, Ф. Шлегель, бр. Грімм). Міф розуміється романтиками насамперед як естетичний феномен, тобто алегоричне тлумачення міфу змінилося символічним . Ф.Шеллінг вважав, що міф не зникає з відходом первісності, а продовжується в мистецтві. Мистецтво, таким чином, – міфотворчість, у якій творчість набуває форми індивідуальної міфології.
До другої підлоги. 19 ст. у вивченні міфів сформувалися дві школи:
міфологічна (натуралістична ): бр. Гримм, Ф.І.Буслаєв, А.Н.Афанасьєв та ін; вважали, що міф – віддзеркалення народної національної свідомості та, вивчивши міфи, можна вийти до розуміння національної ментальності, витоків культури; збирали всі найдавніші джерела: пісні, перекази, казки, прислів'я, загадки, забобони, складали словники «живої» мови (В.І.Даль) тощо.
антропологічна (еволюціоністська ): Г.Спенсер, Е.Тайлор; Склалася в Англії на основі порівняльної етнографії.
Антропологічна школа дуже впливова, має багато послідовників.
Е.Тайлор вважає, що основна характеристика міфу – анімізм , тобто. така властивість свідомості, у якому все одушевлюється. Міф – «первісна наука». Дикун логічним, раціоналістичним шляхом будує міфи. Це його міркування про незрозумілий світ. З розвитком культури міф, за Е. Тайлором, зживає себе (еволюціонує), стає пережитком.
Теорію Е. Тайлора розвиває ще один представник англійської антропології Дж. Фрейзер. Замість анімізму Дж.Фрейзер називає основною ознакою міфологічної свідомості магію і розуміє її як найдавнішу універсальну форму світогляду. Міф – зліпок найдавнішого ритуалу, його відбиток. Ритуал панує над міфом. Міф – лише частина ритуалу.
Погляди Дж.Фрейзера стали початком ритуалістичної концепції , яку певною мірою поділяв і російський філолог, представник компаративістики (порівняльно-історичного літературознавства) Олександр Миколайович Веселовський .
На початку 20 ст. склалася функціональна школа . Її засновник – англійська вчена Броніслав Малиновський («Міф у первісній психології», 1926). Заперечував повністю думку Дж.Тайлора про міф як пережиток. Міф – це усне «священне писання» для первісної людини. В архаїчних культурах міф виконує практичну функцію , він кодує думки, моральні настанови і цим підтримує космічний та суспільний прядок.
Істотний внесок у міфологію зробив французький дослідник Леві-Брюль . Він розглядає міф усередині соціальної психології та співвідносить міф із релігійною свідомістю. Це призвело його до постановки проблеми специфіки міфологічного мислення Леві-Брюль називає міфологічне мислення дологічним. Міфологічні уявлення – це предмет віри , а не міркувань. Міфологічне свідомість має імперативний характер (імператив – від латів. – «наказовий»): дикун сприймає світ єдиним, не диференціює його на «природне» і «надприродне». Леві-Брюль вважає, що у колективних уявленнях діє закон сопричастя (« партиципації »), тобто. тотемічна група причетна до країни світла, квітів, тварин, вітрів тощо.
Найвидатніший представник символічної школи у міфології – німецький філософ Ернст Касс і рер («Філософія символічних форм», 1923–1929). Він розглядає міфологію поряд із мовою, мистецтвом – як автономну символічну форму культури . Міф – замкнута символічна система. При символізації конкретно-чуттєві предмети, не втрачаючи своєї конкретності, стають знаками інших предметів, що замінюють їх. Тому міфічне свідомість – це код але кодує, шифрує світ. До нього потрібний ключ . Кассирер встановив деякі фундаментальні структури міфологічного мислення: нерозділеність реального/ідеального, речі/образу, тіла/властивості, початку/принципу . У зв'язку з такими властивостями міфу подібність і суміжність усвідомлюються як причинно-наслідковий процес (за словами Є.Мелетинського, це « матеріальна метафора »). Кассирер пише, що відносини між предметами не синтезуються, а ототожнюються. Замість «законів» виступають уніфіковані образи, частина функціонально тотожна цілому . Звідси випливає, що весь космос побудований за єдиною моделлю і артикулований за допомогою опозиції сакральне/профанне . Міф - тотальний, у його термінах сприймається весь світ.
Міфи стали предметом інтересу та вивчення в психоаналітичної школі ( З.Фрейд , К.Г.Юнг ), яка акцентувала у міфологічній свідомості роль афектів . Юнг вважав, що зміст колективного несвідомого є особлива властивість- Його міфологічний характер. Юнг увів поняття архетипу . Це якась архаїчна освіта, прообраз, модель, відбиток, у сенсі та формі якого містяться міфологічні мотиви.
Найбільш поширена структуралістська теорія (К.Леві-Строс ). Леві-Строс - засновник структурної антропології («Структурна антропологія», 1958). Він заперечував проти думки Леві-Брюля про дологічності міфологічного мислення і стверджував, що «людина завжди мислила добре». Леві-Стросс вважає, що міфологічне мислення здатне до логічного аналізу, класифікацій і узагальненням і структурації (структура – модель, що відповідає трьом умовам: 1) цілісності – ціле незалежно від його елементів; 2) трансформації - упорядкований перехід одних елементів структури в інші; 3) саморегулювання – внутрішнє функціонування правил усередині системи).
Первісне мислення – це сукупність несвідомих логічних операцій, але міфологічна логіка досягає своїх цілей манівцями ( принцип бриколажу – «гра відскоком», «рикошетом»). Основний інструмент міфологічного мислення – медіація (Посередництво): фундаментальна протилежність підміняється менш різкою. Принцип нагнітання нових смислів та систем називається « породжувальною семантикою ».
Близька до структуралістської теорії трактування міфу в роботах Р.Барта («Міфології», 1957). За Р. Бартом, міф – слово, знак, комунікативна система, повідомлення, це форма, спосіб позначення .
Р.Барт спирається на теорію знака Ф. де Соссюра , який розрізняє у знаку акустичний образ (що означає) і поняття (що означає.). Барт розглядає міф усередині системи мови. Барт пропонує схему, що показує співвідношення мови та міфу.
|
1. що означає |
2. | ||
|
3. знак I. що означає |
ІІ. що означає |
||
|
ІІІ. знак |
|||
«Зустріч» 1 означає з 2 позначається дає 3 – знак в системі мови.
«Зустріч» I означає з II позначається перетворює III знак в міф .
Таким чином, міф – це подвійне кодування , вторинна семіологічна система, це метамова .
У вітчизняній науці найбільший дослідник міфології – О.Ф.Лосєв (Діалектика міфу, 1930). Міф – це безпосереднє речовинне збіг загальної ідеї та чуттєвого образу. Нероздільність ідеального та речового породжує стихію дива . Міф – не вигадка, але остання повнота реальності , «Речність, що безпосередньо відчувається», « саме буття у його саморозкритті ». Міф завжди особистий, це « у словах дана чудова особистісна історія ».
Передбаченням робіт К.Леві-Стросс у російській філології були роботи О.М.Фрейденберг (Двоюрідна сестра Б.Л.Пастернака). Вона досліджувала міф у зв'язку з його семантикою та поетикою.
У цьому ключі написані і роботи Я.Е.Голосовкера («Логіка міфу», 1967). Міф – не вигадка, а пізнання об'єктивного світу. Голосовкер цікавить гносеологічна модель міф а, але будує він її на аналізі структури міфу, виявляючи перш за все семантику структури .
У роботах А.М.П'ятигорського, В.В.Ів а нова, В.М.Топор про ва міф розглядається як модель світу , заснована на системі бінарних опозицій . Дослідники поєднують у своїх роботах принципи структуралізму та лінгвістичного аналізу.
Отже, термін міф багатозначний. Зараз часто використовується термін міфологема (міфема ) для позначення свідомих запозичень із міфу мотивів і тих, що відтворюються у пізніших фольклорних та літературних творах. Цей термін також неоднозначний. Міфологеми розуміються як міфологічний пережиток літературної практики, і як її структурообразующий принцип. Зазвичай у міфологемах вбачають особливо важливі загальнолюдські смисли. Можна констатувати підвищений інтерес до міфології та навіть деякий культ міфології у сучасній художній практиці та гуманітарних науках.
Міфи та обряди
Обряд - Інсценізація міфу.
Міф - Пояснення, тлумачення обряду.
Проблемою є – що з них є первинним.
Міфологічна ( бр. Гримм, А.Н.Афанасьєв) та еволюціоністська (Е.Тайлор) школи вважали первинним міф .
Приблизно з 1880-х років. переважає ритуалістична теорія міфу , яка наполягає на первинності обряду . У вітчизняній науці особливо послідовно на цьому наполягав Ю.М.Францев . Він вважав, що словесна частина обряду поступово розростається і може стати самостійним оповіданням – міфом.
Детальний виклад ритуалістичної концепції та критику її односторонності дав Є.М.Мелетинський, але найбільше різко заперечував проти ритуалістичної теорії К.Леві-Стросс. Проте, досі ритуалістична теорія залишається переважаючою.
Загальновизнаним фактом є найтісніший зв'язок міфу та обряду . Особливо наочно цей зв'язок проявляється у тотемічних міфах австралійських аборигенів.
В обрядах розігрується в особах епізоди священних переказів про предків, і кожній дії та руху виконавців відповідає епізод у міфологічному оповіданні. Міф, таким чином, хіба що пояснює обряд і дає сакральне обгрунтування.
Безліч фактів зібрано Дж.Фрейзером («Золота гілка»). Він зібрав та реконструював аграрну міфологію і показав найтісніший зв'язок міфів та обрядів на прикладі єгипетського культу Осіріса.
Антична міфологія, навпаки , дає мало прикладів зв'язку обряду та міфу . Очевидний зв'язок простежується в міфах про Деметра і Персефона, Діоніса, Орфея.
Видно зв'язок між міфами та обрядами в книгах Старого заповіту : жертвопринесення Авраама може тлумачитися як обґрунтування обряду присвячувати богу перших синів.
У Новому заповіті історія хрещення Христа, можливо, є міфологічним обґрунтуванням водяного обрядового очищення.
Вже в давнину міфологія, пов'язана з релігійними обрядами, розділилася на 2 типи:
езотеричну (священні міфологічні оповіді, призначені лише «посвячених»);
екзотеричну (Міфи, призначені для всіх, з метою, як правило, відлякати їх від таємних священних церемоній, що здійснюються).
Надалі цей поділ ставав ще різкішим. Езотеричні міфи, ймовірно, «затвердівали» і перетворювалися на «абракадабру» - магічні формули із втраченою семантикою, окрім магічної сили. Екзотеричні, як можна припустити, і послужили основою для власне міфів (розповідей про предків, богів, героїв).
Міфи та обряд ініціації .
Ініціація (лат. – «починати, посвячувати, вводити в культові дії», «вчинення обрядів, містерій») – перехід людини з одного статусу в інший, включення до замкнуте колоосіб (до членів племені, до кола жерців, шаманів); ритуал, який оформляє цей перехід. Це перехідний або присвятний ритуал. Саме він обов'язково включає міф як складову частину.
Зазвичай цей обряд складається з трьох частин :
виділення суб'єкта із товариства;
перехідний (прикордонний) період (від кількох днів за кілька років);
повернення (реінкорпорація) у новій якості.
Ініціація розуміється як смерть (Вихід за межі території, яку освоїла громада) та нове народження . Звідси – ті, що залишилися в казках мотиви випробувань :
проковтування та звільнення героя з утроби чудовиська;
полон хлопчика демонічною старою та ін.
Характерним мотивом є і підвищений еротизм героя, що доводить його силу та зрілість. Іноді це дається з негативним відтінком, як деструкція (руйнування) у поєднанні з мотивом інцесту (кровозмішання). Гонителем героя часто виступає батько. В.Я.Пропп бачив відлуння інцестуальних мотивів у сюжеті про Едіпа.
Ініціаційні мотиви тісно пов'язані з мотивами інкарнації , але в ініціаційних – герой йде в той світ і повертається, а в інкарнаційних – герой приходить із того світу та повертається назад.
Вважається, що ініціаційні мотиви є скрізь, вони – можлива основа будь-якого оповідального тексту , особливо про людський шлях.
Сучасний дослідник М.Еліаде вважає, що ініціація відтворює ситуацію виникнення хаосу та нового витвору з нього космосу (наприклад, свідоме порушення заборон на початку ритуалу). Крім того, обряди ініціації прояснюють таку юридичну практику давнини, як юніорат (Перехід спадщини до молодшого сина). У міфах про це свідчить переважне увага до молодших героїв : у молодшого є «шанс» перейти у старші – він може бути героєм.
Міфи та змови.
Змови – особливі тексти формульного характеру, яким приписується магічна сила, здатна викликати бажані результати.
А.М.Веселовський вважав змови «скороченими міфами».
Загальні риси змови та міфу :
логіка: причинно-наслідкові відносини розуміються як глобальні . Весь світ сприймається як система детерміністичних зв'язків (реальних і фантастичних). Ці зв'язки носять
- комплексний (глобальний ) та
- всепроникний (інтегральний) характер.
Тобто. світ зображується у змовах у вигляді « гігантської варіації на тему
принципу причинності »(Р.Юбер, М.Мосс).
тотожність мікро- і макрокосмосу, Природи та людини . Людина – один із крайніх іпостасних елементів космогонічної схеми. Плоть людини, її склад перегукується з космічної матерії:
кров – вода
земля – плоть
волосся – рослини
кістки, зуби – каміння
очі/зір – сонце
вуха/слух – країни світу
душа/дихання – вітер
голова – небо
частини тіла – соціальні групи.
Багато міфів описують і пояснюють ці тотожності. Як правило, такі міфи пов'язані з жертвопринесеннями (імітація розчленування космосу та знову його інтеграція). Крім того, міфи встановлюють ієрархію між елементами світу
Відмінність міфу та змови :
У міфі елементи світу називаються та описуються порізно, вони «розкидані» за сюжетом;
у змові – вони даються у вигляді списку.
Тому саме змови дають найповніші та найглибші класифікації , змови більш таксономічні (Таксон про мія - від грец. "Розташування по порядку" - систематика).
Принцип таксономії у змовах: членування вглиб і зовні .
Отже, змови – найважливіше джерело реконструкції міфічних топографії, сюжетів, набору персонажів, хронотопів тощо. Це і вхід до «чорної» (тіньової) міфології.
Міфологія та релігія.
У міфологічної школі це питання ставилося, оскільки міфи розумілися як давня поезія і відмежовувалися від народних релігійних вірувань.
Раніше релігією вважалися лише складні системи вірувань: християнство, іудаїзм, іслам.
Вперше поняття «міф» застосував до християнського вчення богослов Д.Штраус у книзі «Життя Ісуса» (1835). Він хотів очистити «історичного» Христа від міфологічних нашарувань.
Докладніше розробляли це зіставлення етнографи еволюціоністської школи (Е.Тайлор). Вони вважали, що в основі релігії та міфології лежить одна основа – анімізм.
Протиставлення , а чи не зіставленням міфів і релігії активно займалися з кінця 19 в. Основними відмінностями вважалися:
міфологія – 1) наука; 2) вигадка; 3) сукупність оповідань;
релігія – 1)выбор з урахуванням своїх правил; 2) не оповідання, а вираження емоцій.
Найбільше богословам не подобалася у міфології її «грубість», відсутність «моралі».
Часто міфологію пов'язували з уявленнями про д у хах , а релігію – про богах .
Сучасні дослідження вважають, що міфологія та релігія самостійні, але дуже тісно пов'язані. Їхня спільна риса – фантазія, сакралізація минулого. Міфологічність – властивість мислення, її елементи спостерігаються майже скрізь.
Міфи та історія.
Міфи допомагають заповнити історію.
Співвідношення міфів та історії стало проблемою в епоху, коли з'явилися перші історичні твори. А витоки історичних описів можна побачити вже в міфологічних текстах, насамперед – у космогонічних міфах (Міфи про створення світу).
У цих міфах намітились характерні особливості історичних описів :
побудова тексту як відповіді на запитання (Принцип «питання – відповідь»);
членування тексту на події і тимчасово ы е відрізки , що відповідають цим подіям та з обов'язковим вказівкою початку ;
опис простору ззовні всередину ;
опис етапів творіння як народження ;
послідовне сходження від космологічного та божественного до історичного та людського;
поєднання останнього члена міфологічного ряду з першим членом історичного. На цьому стику зазвичай з'являється культурний герой , який завершує влаштування космосу та встановлює норми соціальної поведінки;
встановлюються шлюбні норми і, отже, – схеми спорідненості .
Таким чином, вже у перших міфопоетичних текстах формується міфоісторична традиція , в якій поєднуються міфи і історичні перекази . Відокремити міфи та історичні перекази один від одного важко, хоча самі носії історичної традиції роблять це легко.
Спільним для міфів та історичних переказів вважається наявність наративності (Оповідальності): це наративна проза поряд з легендою, казкою, священною історією, переказом.
Б.Малиновський виділяє характерні рисиміфів та історичних переказів:
у міфах трапляються події, які ніде більше відбуватися не можуть (перетворення тощо);
в історичних переказах – 1) беруть участь люди, які подібні до носіїв даної традиції; 2) описуються події, які охоплюються актуальною пам'яттю (для більшості безписьменних народів це приблизно 7 поколінь).
Крім цих, називають ще одну ознаку історичних переказів: це історії про своєму минулому. Історії сусіднього племені усвідомлюються як у міфопоетичному часі, тобто. як міфологія. За межами життєвої пам'яті все минуле постає недиференційованим.
Деякі дослідники запропонували розрізняти міфи та історичні перекази за допомогою 2-х пар ознак: казковий/несказковий
сакральний/несакральний
Вийшло:
Міф - Казковий, сакральний.
Священна історія – неказкова, сакральна
Казка - Казкова, несакральна
Історичне переказ - Неказково, несакральна
При переході міфопоетичних текстів до історичних склалося кілька перехідних форм :
Хронікальні нотатки;
Спогади;
Показання свідка;
Агіографічні легенди (від грец. «святий» і «пишу» – життєписи святих).
Ранні історичні тексти зберегли багато прийомів, характерних для міфоісторичної традиції:
побудова питання відповідь . Ця композиція все більше ставала тільки прийомом, але все ж таки залишалася навіть у тих текстах, де автор не міг бути свідком і йому ніхто не міг розповідати про ці події (наприклад, Геродот);
циклічна концепція часу, яка стала ускладнюватись тим, що останній за часом цикл автори «розпрямляли», витягували та складали генеалогічні списки. Таким чином, міфологічні уявлення ставали «рамкою» для історичних наративів . Це свідчення десакралізації космогонічних понять;
схема описів: 1) народження – зростання – деградація – смерть ; 2)постать родоначальника (Ромул та Рем), який знаходиться і в міфі, і в історії. Тому перші історичні описи ведуть історію по низхідній : початок, як у міфах, найбільш сакрально («золоте століття»), а потім все стає «грубішим» («залізний вік»). Тільки у християнстві все стало навпаки. Християнство найбільш радикально «вийшло» в історію, оскільки стверджує історичність Христа, який постраждав за часів історичної особи (Понтія Пілата).
Різні культурні традиції по-різному поєднують міфи та історію. Наприклад, давньоіндійські епоси «Махабх а рата» та «Рама я на» більш міфологічні, ніж іспанський епос («Пісня про мій Сід») або ісландські королівські та родові саги.
Міфи та перекази.
Переказ – (грец.) – передача, викладання. У широкому значенні – близький терміну «традиція» – передача вчення, знання з покоління до покоління. Спочатку – усно, потім – та інших формах.
Джерело: Міфологічний словник (За ред. Мелетинського Є.М.)
Слово<миф>грецьке і буквально означає переказ, оповідь. Зазвичай маються на увазі оповіді про богів, духів, обожнюваних або пов'язаних з богами своїм походженням героїв, про першопредків, які діяли на початку часу і брали участь прямо чи опосередковано у створенні самого світу, його елементів як природних, так і культурних. Міфологія є сукупність подібних сказань про богів і героїв і, водночас, система фантастичних уявлень про світ. Міфологією називають і науку про міфи. Міфотворчість розглядається як найважливіше явище у культурній історії людства. У первісному суспільстві міфологія представляла основний спосіб розуміння світу, а міф висловлював світовідчуття та світорозуміння епохи його створення.<Миф как первоначальная форма духовной культуры человечества представляет природу и сами суспільні форми, вже перероблені несвідомо-художнім чином народною фантазією> (Маркс До., див. Маркс До. і Енгельс Ф., Соч., 2 видавництва, т. 12, стор 737).
Головними передумовами своєрідної міфологічної<логики>було, по-перше, те, що первісна людина не виділяла себе з навколишнього природного та соціального середовища, і, по-друге, те, що мислення зберігало риси дифузності та нерозчленованості, було майже невіддільне від емоційної ефектної, моторної сфери. Наслідком цього стало вражаюче олюднення всієї природи, загальна персоніфікація,<метафорическое>зіставлення природних, соціальних, культурних об'єктів. на природні об'єктипереносилися людські властивості, їм приписувалася одухотвореність, розумність, людські почуття, часто й зовнішня антропоморфність і, навпаки, міфологічним предкам могли надати риси природних об'єктів, особливо тварин. Вираз сил, властивостей і фрагментів космосу як одухотворені і конкретно-чуттєві образи породжує химерну міфологічну фантастику. Певні сили та здібності могли бути пластично виражені многорукостио, багатоокістю, найдивовижнішими трансформаціями зовнішнього вигляду; хвороби могли бути представлені чудовиськами - пожирателями людей, космос - світовим древом чи живим велетнем, родоплемінні предки - істотами подвійної - зооморфної та антропоморфної -природи, чому сприяло тотемічне уявлення про спорідненість та часткову тотожність соціальних груп з видами тварин. Для міфу характерно, що різні духи, боги (а тим самим представлені ними стихії та природні об'єкти) і герої пов'язані сімейно-родовими відносинами.
У міфі форма тотожна змісту і тому символічний образ є те, що він моделює. Міфологічне мислення виявляється у невиразному поділ суб'єкта та об'єкта, предмета і знака, речі та слова, істоти та його імені, речі та її атрибутів, одиничного та множинного, просторових та тимчасових відносин, початку та принципу, тобто походження та сутності. Ця дифузність проявляється у сфері уяви та узагальнення.
Для міфу надзвичайно специфічні ототожнення генези та сутності, тобто власне заміна причинно-наслідкових зв'язків прецедентом. У принципі, в міфі збігається опис моделі світу та оповідання про виникнення його окремих елементів, природних та культурних об'єктів, про діяння богів і героїв, які визначили його нинішній стан (а потім уже про інші події, біографію міфологічних персонажів). Нинішній стан світу - рельєф, небесні світила, породи тварин і види рослин, спосіб життя, соціальні угруповання, релігійні встановлення, знаряддя праці, прийоми полювання та приготування їжі і т. д. і т. п. - все це виявляється наслідком подій давно минулого часу та дій міфологічних героїв, предків, богів. Розповідь про події минулого служить у міфі засобом опису устрою світу, способом пояснення його нинішнього стану. Міфічні події виявляються<кирпичиками>міфічна модель світу. Міфічний час є час<начальное>, <раннее>, <первое>, це<правремя>, час від часу, тобто до початку історичного відліку поточного часу. Це час першопредків, першотворів, першопредметів,<время- сновидений>(за термінологією деяких австралійських племен, тобто час одкровення у снах), сакральний час на відміну від подальшого профанного, емпіричного, історичного часу. Міфічне час і що його події, дії предків і богів є сферою першопричин всього наступного, джерелом архетипічних первообразів, взірцем всім наступних дій. Реальні досягнення культури, формування соціальних відносин в історичний час тощо проектується міфом у міфічний час і зводиться до одноразових актів творіння.
Найважливіша функція міфічного часу та самого міфу - створення моделі, прикладу, зразка. Залишаючи зразки для наслідування та відтворення, міфічний час та міфічні герої одночасно витрачають магічні духовні сили, які продовжують підтримувати встановлений порядок у природі та суспільстві; Підтримка такого порядку також є важливою функцією міфу. Ця функція здійснюється за допомогою ритуалів, які часто прямо інсценують події міфічного часу і навіть іноді включають рецитування міфів. У ритуалах міфічний час та його герої не тільки зображуються, але ніби відроджуються з їхньою магічною силою, події повторюються та реактуалізуються. Ритуали забезпечують їх<вечное возвращение>та магічний вплив, що гарантує безперервність природних та життєвих циклів, збереження колись встановленого порядку. Міф і ритуал становлять дві сторони - як би теоретичну та практичну - того ж феномена. Однак поряд з міфами, що мають ритуальний еквівалент, є міфи, які не мають такого еквівалента, так само як і ритуали, позбавлені свого міфологічного двійника.
Категорія міфічного часу особливо характерна для архаїчних міфологій, але трансформовані уявлення про особливу початкову епоху зустрічаються і у вищих міфологіях, іноді як ідеальний<золотой век>або, навпаки, як час хаосу, що підлягає подальшій космізації. У принципі, міф націлений зображення перетворення хаосу в космос.
Згодом, в епічних пам'ятках міфічний час перетворюється на славну героїчну епоху єдності народу, могутньої державності, великих воєн тощо. У міфологіях, пов'язаних з вищими релігіями, міфічний час перетворюється на епоху життя і діяльності обожнюваних пророків, засновників релігійної системи. Поряд із часом початковим у міфи проникає і уявлення про кінцевий час, про кінець світу (есхатологічні міфи). Виникають<биографии>богів і героїв, описується їхній життєвий цикл і головні подвиги і т. п. Однак міфічний час залишається основною категорією міфу, також як міфи твори і пояснювальні міфи (етіологічні) є найважливішим; найбільш фундаментальним та типовим видом міфотворчості.
Міфологія є найдавнішою, архаїчною, ідеологічною освітою, що має синкретичний характер. У міфі переплетені зародкові елементи релігії, філософії, науки, мистецтва. Органічний зв'язок міфу з ритуалом, що здійснювався музично-хореографічними,<предтеатральными>та словесними засобами, мала свою приховану, не усвідомлену естетику. Мистецтво, навіть повністю емансипувавшись від міфу та ритуалу, зберегло специфічне поєднання узагальнень із конкретними образами (не кажучи вже про широке оперування міфологічними темами та мотивами). З іншого боку, міф і особливо ритуал мали пряме відношення до магії та релігії. Релігія з самого свого виникнення включила міфи і обряди. Філософія розвивалася, поступово долаючи міфологічну спадщину. Але й після відокремлення різних ідеологій і навіть після значного прогресу науки та техніки, міфологія не залишається виключно пам'яткою первісного світогляду та архаїчних форм оповіді. Не кажучи вже про тісний зв'язок релігії з міфологією, деякі особливості міфологічної свідомості можуть зберігатися протягом історії в масовій свідомості поруч із елементами філософського та наукового знання, поряд із використанням суворої наукової логіки.
МІФОЛОГІЯ
МІФОЛОГІЯ
(Від грец. mythos - переказ, оповідь і logos - , поняття, вчення) - спосіб осмислення світу на ранніх стадіях людської історії, фантастичні розповіді про його створення, про діяння богів та героїв. У М. Космос постає як ціле, освічене взаємодією та взаємоперетвореннями живого та мертвого, свідомого та стихійного, людини та навколишнього середовища. Це досягалося шляхом перенесення природу зв'язків і залежностей, притаманних первісного суспільства, тобто. шляхом її одухотворення. Міфологічний світу синкретичний: у ньому відсутній чіткий поділ суб'єкта та об'єкта, предмета та знака, причини та наслідки; процедури логічного узагальнення та докази підмінюються метафоричним зіставленням за аналогією, зовнішньою подібністю, зближенням різнорідних явищ на основі подібного емоційно-чуттєвого сприйняття. Тим самим відбувається як би напруженості у відносинах природного хаосу і цілеспрямованої людської діяльності, досягається певна передбачуваність результатів останньої, що закріплюється утворенням складніших ритуалів, обрядів, стереотипів колективної поведінки. Як архаїчний спосіб розуміння світу, М. поступово поступалася науковим, достовірним уявленням про природну та громадську реальність, підпорядкованим критеріям раціоналістично-філософського знання.
В історії проявилася та ін тенденція: М. склала материнське лоно, відправну точку для формування ранніх форм релігії, а саме т.зв. язичництва. М. і релігію поєднують багато спільних рис - визнання іншого світу, бога або богів, чудес і знамень, незбагненних людському розуму і т.п. Разом з тим поступово виявлялися і суттєві відмінності між ними, що все виразніше виділяли саме релігійність, так чи інакше, що відрізняється від властивостей фантастичності, казковості, метафоричності. Релігія передбачає непросто віру в надприродний («небесний», «гірський») , а й у його вирішальний вплив долі світу земного. Тому в ній практикується особлива цілеспрямована дія на потойбічні сили - те, що називається культом.
М. виявляє типологічне з ранніми формами релігії – магією, фетишизмом, анімізмом, тотемізмом. Поганські боги також не стоять над природою, вони діють усередині рівноважного Космосу як уособлення численних природних та соціальних стихій, забезпечуючи раз і назавжди встановлений світобудови. Поступово вони все більш персоніфікуються, набувають чітких сфер підвладної їм природної та соціальної дійсності; їх проживання піднімається до неба; відбувається розмежування міфологічних і релігійних персонажів домінуючого згодом теїзму: дедалі жорсткіше тіла і духу, плоті і душі, священного і профанного, земного і небесного. Багатоликий антич. пантеон склав вихідну основу для розвинених форм релігії (насамперед теїзму), що все більше відокремлюються від міфології і орієнтуються на останню - трансцендентного всемогутнього Бога, що стоїть над світом.
Суть цього процесу, що відбувався у рамках общинно-родової формації, охарактеризовано О.Ф. Лосєвим: «Міф не є релігійний, тому що є в надчуттєвий світ і згідно з цією вірою, включаючи певного роду, побут, магію, обряди та обряди, і взагалі. Міф же нічого надчуттєвого в собі не містить, не вимагає ніякої віри... З точки зору первісної людини, яка ще не дійшла до поділу віри і знання... тут повинна йти не про віру, але про повне ототожнення людини з навколишнім середовищем, тобто природою та суспільством. Не будучи магічною операцією, тим більше не включає ніякої обрядовості. Магічна є буквальна або субстанційна міфа... Магія, обряд, релігія і міф є принципово різні явища, які не тільки розвиваються часто цілком самостійно, але навіть ворогують між собою »(Міфологія / / Філософська . М., 1964. Т.). 3).
Важливо та ін. У міру ускладнення та розшарування суспільства виділяється особливий професійних діячів (шамани, чаклуни, жерці, духовенство, священнослужителі, так само як і особливі соціальні ін-ти, насамперед церковні), які претендують на роль розподільників всемогутньої надприродної енергії. Релігійні інститути зростаються з владними державними структурами, що створює вузькі корпоративні інтереси окремих класів та соціальних груп видавати за «загальнонародні», «національні» інтереси. «Релігійна та люди, які її представляють, якоюсь мірою починають займати місце сім'ї, племені та roc-ва. Вони пов'язують людину замість того, щоб залишити її вільною, і починає поклонятися не Богові, а групі, яка претендує на те, щоб говорити від його імені. Це сталося у всіх релігіях» (Фромм Еге. Психоаналіз і релігія // Сутінки богів. М., 1989).
Було б спрощенням звести М. до сукупності наївних і цікавих казок, які поступово поступаються місцем науково тверезому погляду на світ. Це самоцінна, завершена свідомість, невід'ємний культурний генофонд народу, що санкціонує та відтворює традиційні для цієї спільноти норми поведінки та духовні цінності.
Хоча релігія як жорсткіша, деспотична за структурою та організацією форма свідомості і придушила М., остаточно порвати з нею вона може; багато релігійних, у т.ч. і теїстичні, уявлення, як і раніше, тлумачаться в рамках міфологічних образів, традиційних для даного регіону. Звідси давня «деміфологізація» релігії, в наш драматично поставлена Р. Бультманом.
М. - як хранителька колективної народної пам'яті, а й постійно відтворюваний спосіб осмислення подій, що є чудовими і непізнаваними. Не випадково міфологічні конструкції оживають і наповнюються сучасним змістом у творчості видатних письменників (М. Булгаков, Х.Л. Борхес, Г. Гессе, Дж. Джойс, Т. Манн, Г.Г. Маркес, А. де Сент-Екзюпері) , які прагнуть осягнути таємниці людського існування, недоступні холодному розуму.
Вся повсякденне життясучасну людину наповнена численними міфами, які постійно культивуються масмедіа, не кажучи вже про те, що міфотворчість охоче використовується професійними ідеологами для маніпуляції масовою свідомістю. Достатньо послатися на офіційну М. нацистську Німеччину. Більше того, саме сьогодні, коли почастішали конфлікти та війни на релігійно-етнічному ґрунті, М. стала суттєвим компонентом масової культури, наказовим мотивом діяльності мільйонів та мільйонів людей. На таку небезпеку обожнювання влади, використання антиісторичних сказань, міфів, релігійних уявлень вказували покоління гуманістів, скептиків, вільнодумців, атеїстів, які обстоювали ідеали віротерпимості та свободи совісті.
Філософія: Енциклопедичний словник. - М: Гардаріки. За редакцією А.А. Івіна. 2004 .
В епоху Просвітництва про М. писав Б. Фонтенель (1657-1757), який у своїх соч. "Історія оракулів" (1686) і "Походження вигадок" (1724) малює первісну М. як вигадку, як область забобонів, забобонів та обману. Разом з Бейлем (1647-1706) він пояснює все чудове в М. невіглаством дикунів. Монтеск'є і Вольтер також розглядали стародавні і погляди суто раціоналістично, не бачачи в них ніякої внутрішньо. логіки. Вольтер і Дідро пояснювали всі міфи і дива виключно діяльністю жерців, які свідомо обманювали з метою зміцнення свого авторитету. Один із гол. представників англ. емпіризму Д. Юм у соч. "Природна релігія" (1757), виходячи з політеїзму як природ. релігії, намагається пояснити її дуже популярними надалі методами психологізму, тобто. виводить її із споглядання небесних явищ, та якщо з життєвих переживань, гол. обр. страху і надії, що мимоволі переносяться людиною на все. Віланд (1733-1813), хоч і виходив з вчення про вищу істоту, тлумачив М. не тільки раціоналістично, але навіть евгемерично. Найбільш значним для філософії Просвітництва є розуміння антич. М., яке розвивав І. І. Вінкельман у своїй "Історії мистецтва давнини" (1764). В антич. іск-ве та міфології Вінкельман побачив шляхетну простоту та спокійну велич. Ця концепція перейшла до Шіллера, Гете та багатьох романтиків.
В цілому просвітницьке розуміння M. відрізнялося прямолінійним раціоналізмом та відсутністю історич. підходу. Дослідники, які вивчали ті джерела, якими користувалися просвітителі у своїх судженнях про М., приходять до висновку, що ці джерела малодостовірні і майже не мають наук. цінності. Підходячи до М. з т.зр. обмеженого бурж. розуму, просвітителі розглядали М. як продукт невігластва і обману, як забобон, яке повинно бути викорінене розумом.
Нове розуміння М. як вираження загально народної мудростіпочинається у 18 ст. з т.зв. "Поем Осіана", створених англ. поетом Дж. Макферсоном і приписаних міфіч. співаку Оссіану, та діяльності нім. письменника і філософа Гердера, який виходив з поняття народу як духовної спільності, як справжнього творця літературних і в тому числі міфологіч. творів. Велике значення мало також вчення про М. нім. філолога Хр. Г. Гейне, який доводив, що міфи суть філософеми космосу, виражені не за допомогою абстрактних понять, а за допомогою фантазії, природної для первісної людини. Ш. Ф. Дюпюї теж вказував, що міфи суть образи божеств. еманації у космосі. Цим самим готувалося розуміння М., властиве романтизму, який намагався реставрувати середньовіччя і ще більш древні епохи всупереч просвітництві, але який в області М. якраз вперше став на позиції історико-реалістичний. та філософсько-теоретич. дослідження. І в цьому він був прогресивний. Вже для Гердера М. є найважливіше, що міг сказати і суспільстві. Для Гердера, як й у романтиків, М., філософія, релігія і поезія неразъединимы. Романтизм закріпив і розвинув гердерівське вчення про М., зрозумів її як вираження духовної субстанції народу та остаточно вийшов за межі класицизму, замінивши його стійкі, пластич. форми невпинним прагненням у нескінченні дали, чи то глибини людська. суб'єкта, чи то всеосяжна широка космосу, чи то всенародна мудрість і творчість, витягнуті романтиками з глибин віків.
Романтич. розуміння М. насамперед було художньо-теоретичним. Романтики дали і загальномистецтв. трактування М., що отримала відображення у вченні про "Kunst-Mythologie", або "художню М". Представниками цього трактування М. були К. Ф. Моріц (1757-93) та К. А. Беттігер. В області літератури цю теорію розвивали Ф. Шлегель і А. Шлегель, Л. І. Арнім (1781-1831), К. Брентано (1778-1842), Я. Грімм (1785-1863) і В. Грімм (1786) -1859). Ф. Шлегель у своїй " Розмови про поезію " (1800) ставив завдання створення нової М., к-рая " повинна бути зроблена з найпотаємніших глибин духу; вона має бути найхудожнішим з усіх мистецтв. творів, оскільки вона повинна охоплювати й інші. .." ("Jugendschriften", Bd 2, W., 1882, S. 358). Оскільки M. трактувалася у романтизмі як нар. мудрості, то вся світова М. розумілася як універсальна символіка загальнолюдини. мудрості народів. Це символічний. розуміння М. було представлено Хр. Г. Гейне (1729–1812), Ф. Крейцером (1771–1858), Й. Герресом (1776–1848) та Ф. Бутманом (1764–1829). Філос. основу міфологіч. навчань дали роботи Шеллінга та частково Гегеля. Систематич. філос. концепцію міфології Шеллінг розвинув у своїй "Філософії міфології та одкровення", де поняття міфу трактується за допомогою арістотелівського вчення про чотири причини: формальну, матеріальну, рушійну та кінцеву. Згідно Шеллінгу, М. є субстанціальною єдністю цих причин. Якщо формальну причину (вид , вигляд речі) зрозуміти буквально як матеріальну причину, то ідея відразу стане істотою, тобто. перетвориться на чи казку, і якщо цю чарівну чудову ідею зрозуміти ще як діючу причину і до того ж як у певному напрямі, тобто. як цільову, то виникає чарівна чудова істота, що діє сама по собі та для своїх власностей. цілей. Це міф.
Поряд із цим Шеллінг дав концепцію історич. розвитку М., до-рую він розробив у трактатах "Світові епохи" (опубл. 1861) та "Самофракійські" (опубл. 1815). До цього трактування М. примикає діалектико-історич. концепція Гегеля, який дав яскраву характеристику східної, античної та європ. М. у своєму вченні про символічні., Класич. та романтич. мистецтв. формах.
Т.ч., протягом перших десятиліть поч. 19 ст. в галузі вивчення М. створив глибоких концепцій, що представили М. як продукт загальнонародної творчості та як вираження народної мудрості. Однак поряд із романтич. трактуванням М. існували і концепції, що виступали з критикою романтизму. Так, напр., І. Г. Фосс (1751-1826) прямо нападав на символіч. тлумачення міфів у романтизмі та тлумачив отд. міфи і релігії в дуже зниженому та прозаїчному. вигляді. Г. Герман (1772-1848) шляхом довільного етимологізації позбавляв міфіч. образи їх таємничості та чарівності і зводив їх до природних явищ. Проти спекулятивного та філос. тлумачення міфів виступав філолог К. О. Мюллер (1797-1840). Разом з тим він вказував на народно-творче походження М., її неминучість для певних періодів культурного розвитку та вивчення її в історичному плані без виведення грецької М. з індійської та з точним урахуванням її локальної диференціації. Подібну з Мюллером позицію займав у Росії П. М. Леонтьєв.
Уявлення про М., створені романтизмом, набули у 2-й половині 19 ст. позитивістське тлумачення у зв'язку з розвитком емпіричної психології, а також збиранням та вивченням історич. матеріалів. Велике поширення набуває теорія запозичення зап. міфів зі Сходу, до-рую висували в різних країнах(Т. Бенфей, Гладстон, О. Групі, Берар). Так, напр., групі виводив все грец. міфи з Фінікії. П. Фукар виводив Елевсінські містерії з Єгипту; В. В. Стасов вважав, що русявий. билинні богатирі ведуть своє походження з Персії та Індії. Аналогічні ідеї розвивалися у працях Г. М. Потаніна та раннього А. Н. Веселовського (1838–1906). Вчення про міграцію міфологіч. мотивів та образів від одних народів до інших має коріння ще у 18 ст. Однак поряд із такими цілком доведеними теоріями, як походження грецьк. Аполлона з Малої Азії (Віламовіц-Меллендорф) або Гефеста звідти ж (Мальтен), знаходилося багато дослідників, які йшли шляхом Геродота з його відомою єгиптоманією або Фр. Деліча з його панвавілонізмом. Теорія запозичення досліджувала цілу низку фактів, проте не вирішила проблеми походження М., але лише відносила його до більш далеких історич. епох.
Із сірий. 19 ст. у філос. літ-ре була висунута солярно-метеорологічна. теорія (А. Кун, М. Мюллер, Ф. І. Буслаєв, Л. Ф. Воєводський, О. Міллер), що тлумачила всі міфи як алегорію тих чи інших астрономічних. та атмосферних явищ. Ця теорія, що набула величезної популярності, грунтувалася на даних емпірич. психології, яка пояснювала всю психіч. життя, з елементарних почуттів. уявлень. Т. до. сонце є для кожної людини очевидним джерелом світла, тепла і життя, а морок і темрява завжди асоціювалися з запереченнями. впливом природи на людину, то ці явища природи і були покладені в основу пояснення М. Російського дослідника Л. Ф. Воєводського у 2-й пол. 19 ст. так і тлумачив Одіссея як сонце, наречених Пенелопи – як зірки, а Пенелопу – як місяць; завоювання Трої тлумачилося їм як схід сонця, грец. герої виявлялися сонячними героями, а Олена – місяцем. У засновників цієї теорії тлумачення міфів поєднувалося з особливою теорією мови, за якою корінь кожного слова теж позначав к.-н. природне явище, і М., що розповідала про богів і героїв і зводила природні явища в ранг богів і героїв, трактувалася як особливий "хвороба мови". Величезна праця, що з'явилася в цій міфологічній. школі, було присвячено роз'ясненню саме такого роду коренів слів, так що конструювалася вихідна індоєвропейська релігія і М. неба з уособленням всіх явищ, що відбуваються на ньому, включаючи грім і блискавку, а також всі атмосферні явища. Т.о., солярно-метеорологіч. теорія означає. мірою поєднувалася з теорією запозичення. Гол. недолік солярно-метеорологіч. теорії полягає в тому, що вона розглядала отд. боку людини. свідомості у відриві від інших та від усієї сукупності товариств. відносин у конкретний історичний період; окремих почуттів. Уявлень є результатом порівняно пізнього розвитку і не могло існувати в первісну епоху. Лінгвістична теорія порівняльної міфології А. Куна та М. Мюллера, що підтримувалася такими великими істориками, як Ед. Мейєр та Ю. Білох, у наст. час повністю спростована.
На противагу подібного роду теоріям виникали і такі тлумачення міфу, які зводили його до елементарних форм людський. практики та свідомості. Міфи тлумачилися як відбиток звичайнісіньких явищ життя, у результаті виникла т.зв. "нижча М." (В. Шварц, В. Мангардт, частково Г. Узенер). Теорія "нижчої М." мала велике значення в тому сенсі, що змушувала дослідників вивчати не тільки великі міфологічні. образи, але й найдрібніші і суто місцеві, включаючи всю взагалі фольклорну творчість. Замість солярно-метеорологіч. алегорії тут висувалося вчення про приватний, локальний демон, чому і всю теорію називають також демонологічною. Ця обставина дозволила "нижчій М." зіграти чималу роль у боротьбі з ідеалістичними, а іноді навіть і расистським звеличенням індоєвропейської праміфології над М. інших країн і народів. Однак і ця теорія не могла втриматися довго через те, що їй також був чужий соціально-історичний. підхід до М., і її дрібні демони, з яких брало вона виводила великі божества, у свою чергу вимагали пояснення, оскільки залишалося невідомим їх соціально-історич. походження та призначення.
Однак філософія позитивізму не обмежувалася цими теоріями М. Відомі психологи-мовники М. Лацарус і X. Штейнталь тлумачили М. не як продукт впливу зовнішньої природи на людину, але, навпаки, як продукт перенесення св-в суб'єкта на природу. Ці концепції пов'язані з т.зв. анімістич. теорією, для якої М. виступала як ступінь примітивного спіритуалістич. свідомості, однаково властивого всім народам. Представники цієї школи користувалися великими матеріалами антропології, етнології та етнографії багато інших. народів і навіть отд. диких племен, намагаючись знайти в них спільні історич. закономірності, вважаючи в основу всієї М. уявлення про духи, спочатку дрібні, а потім і великі. В Англії представниками анімістичних. напрями були Е. Тайлор (1832-1917), Г. Спенсер, Е. Ленг, Ф. Джевонс; у Німеччині – Л. Фробеніус, П. Еренрейх та ін.
У 60-х роках. 19 ст. у Швейцарії оригінальну розробку отримало соціологіч. розуміння М. завдяки діяльності Бахофена, який у своїй книзі про материнське право, високо оціненої Енгельсом, доводив на матеріалі антич. М. наявність матріархату у всіх народів. У Бахофена М. виявлялася вже не просто анімізмом, але отримувала особливий соціально-історич. осмислення, в основі якого лежало світоуявлення людини часів материнської громади і яке у вигляді рудиментів залишилося в антич. М. У Франції соціологічні. напрямок здобув велику популярність завдяки діяльності Е. Дюркгейма та його учнів М. Мосса та Юбера. Відповідно до цього вчення, не існує жодного пізнання та жодної діяльності поза суспільством того чи іншого типу. При цьому суспільств. не зводиться ні до биологич., ні взагалі к.-н. матеріальних фактів, але має свою власну, ні до чого іншого не зведену сутність. Уявлення про світ завжди несе на собі сліди того чи іншого типу суспільств. розвитку. Навіть будь-яке чуттєве уявлення аж ніяк не є однаковим у всі часи, але має ту чи іншу структуру, згідно з типом даного товариства. розвитку.
У 19 ст. поряд з анимистич., Соціологіч. та антропологіч. розумінням М. з'явилися спроби та історич. її дослідження. Зокрема, виникла історико-філологічна. школа, яка використовує методи літ. та лінгвістич. аналізу. Так, напр., Г. Узенер на основі аналізу мови конструював цілу історію міфологіч. уявлень, починаючи від богів, що з даним моментом, і закінчуючи великими божествами. Філологи 2-й пол. 19 ст. - Поч. 20 ст. У. Віламовиц-Меллендорф, М. Нільсон, О. Керн та багато інших. ін створили великі зведення історії антич. М. і релігії, використовуючи не тільки філологічні. апарат, а й дані археології, етнографії, фольклору, лінгвістики та загальної історії стародавнього світу. Визначною роботою такого синтетичного. історико-філологіч. Типом є 5-томний А. Кун про Зевс. У Росії її представниками історико-філологич. школи є Ст Властов, Ф. Ф. Зелінський, Н. І. Новосадський, С. А. Жеболєв, Є. Г. Кагаров, Б. Л. Богаєвський, І. І. Толстой.
Розвиток міфологіч. теорій 2-ї пол. 19 ст. та поч. 20 ст. показує, що позитивістськи налаштовані вчені-міфологи у вирішенні проблем М. були далекі від розуміння народу як творця історії та М. Позитивісти аналізували лише отд. боку М., що, звісно, принесло величезну користь науці, але закінчать. окреслення М. як продукту всенародної творчості вони таки не давали.
Совр. бурж. міфологіч. теорії базуються винятково на логіч. та психологіч. даних історії людський. свідомості, внаслідок чого М. тлумачиться як найтонше і високоінтелектуальне явище, якою вона зовсім не була в період дикості та варварства. Тому ці теорії носять, як правило, а часом і антиісторич. характер.
Найбільш абстрактними є міфологічні. теоріями в суч. науці є теорії, засновані на механіко-математич. та структурно-лінгвістич. концепції. Рад. Етнограф В. Г. Богораз (Тан) зауважив, що чудові перетворення на М., перебування предмета відразу в кількох місцях, його миттєве зникнення або поява засновані на тому, що людина в ту епоху має цілком оригінальне уявлення про час і простір, зовсім не схоже на традиційне ньютоніанське розуміння часу як чогось неоднорідного та нездатного стискатися чи розширюватись. У зв'язку з цим Богораз зіставив міфічні та казкові уявлення з механіко-математичами. вченням Ейнштейна. Ця теорія Богораза, яка справляє ефектне враження, потребує критич. розгляду. Совр. , застосовуючи математич. методи вивчення мови, використовує ці методи ще й вивчення мистецтв. та міфіч. творчості За Леві-Стросом, напр., Міф є матричним уявленням і полем вирішення деяких завдань первісної логіки, а деякі образи тотемич. М. - своєрідним кодом, що служить для побудови первісним мисленням різних моделей світу. Природно, що у М. можна назвати структурно-математич. бік, але ця сторона М. далеко не єдина.
У совр. бурж. науці отримав розвиток і низку психологіч. та психоаналітич. теорій. Одна з них належить В. Вундту, який у своїй 10-томній праці "Психологія народів" довів до логіч. кінця теорію анімізму, створивши визнач. систему, де , тотемізм, анімізм, манізм (культ предків), а зрештою, і всі міфи про природу отримували струнку та глибоку характеристику. Однак в основі своєї теорія Вундта була ідеалістичною, що висувала на перший план різного роду ірраціональні моменти - , волю і т.д.
Серед психологічних. навчань 20 ст. найбільшим поширенням користувалася концепція З. Фрейда, яка зводила всі явища культури і соціального життядо психіч. життя індивідуума, а в цій останній висувала на перший план підсвідомі, переважно сексуальні , які нібито і є єдностей. фактором всієї свідомий. життя людини. Відповідно, Фрейду, свідомість створює різного роду норми, закони, заповіді, правила, які пригнічують підсвідомість. сферу, будучи для неї цензурою духу або сублімуючи її в невпізнанному вигляді. Тому підсвідомий. сфера може проявляти себе тільки в областях анормальних (сновидіння, випадкові застереження, описки, забування тощо) або прямо ненормальних (різного роду неврози, психози, душевні розлади і т.д.). М. та релігія є з цієї т.зр. колективним психозом Вся грецька. М. перетворюється у Фрейда на іррац. відображення визнач. психологіч. комплексів. Гея-Земля, перша і остання, згідно грец. М., породжує собою Урана–Небо, з яким відразу вступає у , але що з цього шлюбу дітей, т.зв. титанів, Уран через сексуальну конкуренцію скидає в Тартар. Мати-Земля, яка хоче бути дружиною всіх чоловіків, допомагає одному з титанів, Кроносу, оскопити Урана і тим самим отримати його верховну владу в космосі. Кронос, звільнившись від свого батька і сексуального конкурента (Урана), відразу одружується знову з тією ж Матір'ю-Землею, але тільки під ім'ям Реї. Поведінка його як володаря Всесвіту знов-таки обумовлюється виключно сексуальними мотивами: він ковтає всіх своїх дітей, щоб не мати їх конкурентами у спілкуванні з Реєю. Але Рея знаходить врятувати одного сина, Зевса, який все через ту ж сексуальну конкуренцію вступає в бій з Кроносом і титанами, а після скинення його в Тартар теж одружується з Матір'ю-Землею (в образі Гери). Саме реліг.-міфологіч. є не що інше, як почуття провини переможених сексуальних конкурентів перед тим чи іншим володарем, який переміг, що опанував загальну сексуальну сутність, Землею. Тому всі типи М., що виникали в історії, є колективне сновидіння людства, що перебуває в стані суцільного неврозу в результаті неможливості сексуального задоволення. Один із найбільших фрейдистів К. Юнг бачив у М. вираз "колективного несвідомого", властивого всім людям, народам і расам, всьому космосу; осн. Завданням психоаналізу він вважав вивчення типів і "архетипів" цього "колективного несвідомого". Тлумачуючи всі явища М. виключно з т.зр. психопатології, зображує міфологіч. свідомість у надзвичайно спрощеному вигляді, ігноруючи його соціальну сутність та історич. його походження.
На противагу психоаналізу Фрейда та її школи деякі психологи і антропологи в 20 в. займалися вивченням раціональної основи М. До цього напряму належить, напр., Леві-Брюль, згідно з яким первісна думка повністю заснована тільки на феноменальній пам'яті і на асоціаціях по суміжності. Птах летить повітрям, перо і сніжинки теж летять повітрям; отже, перо є птах і сніжинка є птах. Перо - біле, сніжинка - теж біла, і оленячий хвіст -; отже, олень є перо і, зрештою, птах. Мислення первісної людини, на думку Леві-Брюля, визначається законом причетності. Звідси Леві-Брюль робив помилковий про дологіч. характер первісного мислення. Можна говорити про слабку диференційованість логіч. категорій у первісному мисленні, але не про відсутність хоча б однієї з них. Роботи Леві-Брюля зазнали свого часу різкої критики, а сам Леві-Брюль згодом теж відмовився від своєї "дологічної" теорії первісної М.
Велике поширення бурж. науці має і культурно-історич. теорія міфоутворення. Найбільшим діячем у цій галузі був англ. етнограф та антрополог Фрейзер. У своєму соч. "Золота гілка", що з'явилося ще в 90-х рр.., На величезному матеріалі він встановив три періоди духовного розвиткулюдини – магічний, реліг. та науковий. Фрейзер вивчив низку глибоких явищ первісної М., як, напр., поява аграрних демонів та його зв'язку з походженням верховної влади, багаточисельний. екстатич. культи з М., що виростала з них, релігію страждаючого і вмираючого бога в дохрист. релігіях та їх зв'язок з христ. вченням.
Др. бурж. дослідник Малиновський розглядає міф у його нерозривному зв'язку з ритуалом і магією, висуваючи в той же час на перший план його величезну культурну силу, яка полягає у встановленні єдності з минулим, у гармонії з трудовими, магіч., продуктивними та ін соціальними факторами первісного суспільства. З культурної значущості міфу Малиновський виводить епос та трагедію. До тих представників культурно-історич. теорії, які в поясненні М. висувають на перший план магію і обряд, відносяться Ж. Дюмезіль, П. Сентів, Г. Р. Леві, А. Лорд, Ш. Отран, Ж. Бедьє, Ф. Реглан, Я. де Фріз, Ш. Бодуен, Е. Міро, Р. Карпентер. На відміну від солярно-метеорологічних. школи, цю школу називають "неоміфологічною". Вона розглядає всякий міф як відображення ритуалу та переосмислення древнього магіча. обряду, часто проводячи, однак, ці ідеї в дуже односторонній формі. Ш. Отран та Ж. Бедьє виводять пізніші героїч. оповіді з чисто жрець. традицій. Найбільш крайню позицію займають Я. де Фріз і Ш. Бодуен, які трактують ритуальне походження М. за допомогою методів фрейдизму.
Чисто історично підходять до М. X. М. та Н. К. Чедвіки, значною мірою також Баура, К. Вайс. У радянській науці культурно-історич. тлумачення М. і пов'язаний із цим порівняльно-історичний. світового епосу дають Ст Я. Пропп (у своїх пізніших працях), П. Богатирьов, Ст М. Жирмунський, Ст І. Абаєв, У. Б. Далгат, Є. М. Мелетинський, Голенищев-Кутузов та ін.
Для бурж. науки кінця 19 – поч. 20 ст. характерне велике поширення різноманітних символіч. теорій. Родоначальником цих теорій М. був Ф. Ніцше. У своєму ранньому творі про походження трагедії Ніцше розглядав грецьку. трагедію як двох початків – діонісійського (оргіастич., несамовитого, екзальтованого) та аполлонійського (спокійного, величного, врівноваженого та пластичного). М. древніх греків періоду класики набула у Ніцше символіч. характер, створюючись, на його думку, із двох осн. почав, що знайшли вираз в образах Діоніса та Аполлона. Науково-філологічний. обробку цієї теорії дав Е. Роде, а в Росії - В. Іванов.
Неокантіанство гол. обр. в особі Е. Кассирера також дійшло розуміння М. як "символич. форми". Якщо Тайлор і Вундт думали, що у первісні часи готове поняття душі переноситься на , то Кассірер постулює для М. повну нерозрізненість всередину. і зовнішнього, поступове і дуже повільне назрівання протилежності внутрішнього і зовнішнього і всеосяжної сили міфу, порівняно з до-рою всі інші категорії люд. свідомості та пізнання є лише вторинними та абстрактними. Нерозрізненість у М. ідеального та реального, внутрішнього та зовнішнього, душі та тіла, індивідуума та суспільства висував у 1927–30-х роках. незалежно від неокантіанства А. Ф. Лосєв, який на той час схилявся до Гегеля, Шеллінга і Гуссерля. Подібні теорії були висунуті А. Іоллесом та Е. Брюсом.
Символістською теорією у своїй основі є і та теорія М., яку висунули екзистенціалісти, що побачили в грецьк. міфології і в Гомера своє власність. (Хейдеггер, К. Дінельт та ін).
Вказані вище міфологічні. теорії 20 в., незважаючи на їх величезну різноманітність, у переважній більшості ґрунтуються на індивідуалістич. філософії, використовуючи пояснення М. ту чи іншу здатність чи діяльність отд. людину, розумову, афективно-вольову, сексуальну, культурну, художню, наукову, релігійну тощо. Всі ці теорії, безперечно, дають те чи інше пояснення якоїсь реальної сторони міфотворчості. Однак жодна з цих теорій не могла пояснити соціальну сутність М. Для такого пояснення недостатньо звернення до отд. здібностям люд. духу, хоча вже по тому, що це здібності самі вимагають собі пояснення. Розкриття сутності та походження M., а також її соціально-історич. основи, можливо тільки з історико-матеріалістич. позицій.
Марксистська література про М.
Маркс До., Капітал, т. 1, в кн.: Маркс До. і Енгельс Ф., Соч., 2 видавництва, т. 23, с. 61–93 (про фетишизм); його ж, До критики політичне життя. економії, [М. ], 1953, с. 224-225 (про античну М.); його ж, Форми, що передують капіталістичні. виробництва, [М. ], 1940 (про, основі М.); Енгельс Ф., Походження сім'ї, приватної власності та держави, [М. ], 1963 (з М. матріархату); Ленін Ст І., Соч., 4 видавництва, т. 38, с. 370 (про "первісний ідеалізм"); Лафарг П., Міф про Прометея (та ін статті по М.), в кн.: Лафарг П., Нариси з історії культури, 2 видавництва, Μ.-Л., , Богаєвський Би., Ритуальний жест і суспільств. лад древньої Греції, в сб.: Релігія та суспільство, Л., 1926, Тронський І. М., Релігія грецьк. пастуха (До постановки питання), там же, Болдирєв А. В., Релігія давньогрец. мореплавців (Досвід вивчення професіон. релігії), там же; Альтман М., Сліпий Фамір, в кн.: Яфетіч. збірка (Recueil Japhétique), 6, Л., 1930; Богаєвський Би. Л., Чоловіче божество на Криті, там же; його ж, Гончарні божества Мінойського Криту, Ізв. Акад. іст. мат. культ., т. 7, вип. 9, Л., 1931; Шмідт Ρ. Β., Металіч. у міфі та релігії античної Греції, там же, т. 9, вип. 8-10, Л., 1931; Тронський І. М., Міф про Дафніса, в сб: Мова і література, т. 8, Л., 1932; Альтман M. С., До семантики прив. імен у Гомера, в кн.: З історії докапіталістич. формацій, Л., 1933, с. 437-74; Богаєвський Б. Л., Мінотавр і Пасіфая на Криті у світлі етнографічні. даних, у сб.: ст. С. Ф. Ольденбург. До 50-річчя науково-суспільств. діяльності, Л., 1934, с. 95–113; Тронський І. М., Античний міф та совр. казка, там-таки, з 523–34; Кагаров Є. Р., Шаманство та явища екстазу в грец. та рим. релігіях, "Ізв. Акад. наук СРСР". Серія 7. Від. товариств. наук, 1934, № 5; Альтман M. С., Пережитки родового ладу в прив. іменах у Гомера, [Л. ], 1936; Штернберг Л. Я., Первісна релігія у світлі етнографії, Л., 1936; Фрейденберг О., Поетика сюжету та жанру, Л., 1936, Альтман M. С., Греч. Μ., Μ.-Л., 1937; Марр Н. Я., Ізбр. роботи, т 1-5, Л., 1933-1937; Радциг С. І., Антична M. Нарис античних міфів у висвітленні суч. науки, M.-Л., 1939; Димшиц З., Епіфанія Діоніса в міфі та обряді, "Уч. зап. ЛДУ Сер. філолог. наук", 1939, No 33, вип. 2; Францов Ю. П., Фетишизм та проблема походження релігій, Μ., 1940; Фрейденберг О. М., Орестейя в Одіссеї, в сб: Наук. бюлл. ЛДУ, No 6, 1946; Радциг С. І., Міф про дочок Дана та пов'язані з ним міфи у світлі совр. науки, в сб.: Доповіді та повідомлення філологіч. ф-ту МДУ, вип. 1, M., 1946; Нікольський H. M., Етюди з історії фінікійських общинних та землеробів. культів, Мінськ, 1947]; Казьменко К. І., Кавказькі легенди про прикутих богатирів і міф про Прометея у ранніх грецьк. авторів, в сб: Тр. Ставропіль. пед. ін-та, вип. 6, Кавказька збірка, кн. 1, 1949, з 57-76; Штаєрман Є. М., Відображення класових протиріч ІІ-ІІІ ст. в культі Геракла, "Вестн. Стародавньої історії", 1949, No 2 (28); Шенгелія І., Гесіод і проблема Прометея, в кн.: Зб. наук. праць аспірантів Тбіліс. ун-ту, кн. 1, Тб., 1950; його ж, Найдавніші міфи про Прометея, Тбілісі, 1950 (діс.); Косвен M. О., Нариси історії первісної культури, M., 1953, с. 129-66; Еншлен Ш., Походження релігії, пров. з франц., М., 1954; Лосєв Α. Φ., Олімпійська M. у її соціально-історич. розвитку, в сб: Уч. зап. [Моск. пед. ін-та], т. 72, каф. класич. філології, вип. 3, Μ., 1953, його ж, Гесіод і Μ., там же, т. 83, вип. 4, Μ., 1954, з 263-301; його ж, Введення в античну Μ., Сб: Уч. зап. пед. ін-та Філологіч. сер., вип. 5, [Душанбе], 1954; Амашукелі Є. Ст, Міф про аргонавтів у вант. літературі, Тб., 1954 (дис.); Матьє M. Е., Давньоєгипетські міфи, M.-Л., 1956; Пічхадзе М. І., До історії проблеми Прометея, в сб: Повідомлення Акад. наук Вантаж. РСР, т. 19, No 1, Тб., 1957, с. 121–127; Кубланов М. М., Легенда про ристалище Ахілла та ольвійські агоністичні. святкування (До історії формування культів античного поліса), в сб: Щорічник Музею історії релігії та атеїзму, [т. ] 1, M.-Л., 1957, Лосєв А. Ф., Антична M. в її історич. розвитку, М., 1957; його ж, Совр. проблеми вивчення античної М., "Вестн. історії світової культури", 1957, No 3; його ж, Chaos antyczny, "Meander", 1957, No 9; Токарєв С. A., Релігія. вірування східнослов'янських народів XIX - поч XX ст., М.-Л., 1957; Кинджалів Ρ. Ст, Пандора (До міфу у Гесіода), в сб: Щорічник Музею історії релігії та атеїзму, [т. ] 2, M.-Л., 1958; Мелетинський Ε. Μ., предки Прометея (Культурний герой у міфі та епосі), "Вестн. історії світової культури", 1958, No 3 (9); Тренчені-Вальдапфель І., М., пров. з угор., М., 1959; Францев Ю. П., Біля витоків релігії та вільнодумства, M.-Л., 1959; Лосєв А. Ф., Гомер, Μ., 1960, с. 237-341 (вчення про історичні напластування в M. Гомера); Спіркін А., Походження свідомості, М., 1960, гол. 9; Штаєрман Е. М., Мораль та релігія пригноблених класів рим. імперії, Μ., 1961; Токарев С. А., Що таке M.?, Зб: ст. Питання історії релігії та атеїзму, [вип. ] 10, Μ., 1962; Доніні А., Люди, ідоли та боги, пров. з італ., М., 1962.
Загальний огляд літератури з М.М.
Mythology of all races, ed. J. A. MacCulloch [а. о. ], v. 1-13, Boston, 1916-32; v. 1, Fox W. S., Greek and Roman, 1916, v. 2, MacCulloch J. A., Eddic, 1930; v. 3, його ж, Celtic; Máchal J., Slavic, 1918, v. 4, Holmberg U., Finno-Ugric, Siberian, 1927; v. 5, Langdon S. H., Semitic, 1931; v. 6, Кeith А. Ст, Indian; Carnау A. J., Iranian, 1917; v. 7, Ananikian M. Η., Armenian; Werner A., African, 1925; v. 8, Ferguson J. C., Chinese; Anesaki Μ., Japanese, 1928; v. 9, Dixon R. Β., Oceanic, 1916; v. 10, Олександр Η. Β., North American, 1916; v. 11, його жe, Latin-American, 1920; v. 12, Müller W. M., Egiptian; Sсоtt J. G., Indo-Chinese, 1928; v. 13, Complete Index to v. 1-12, 1932.
Огляди історії міфологіч. теорій
Коккьяра Дж., Історія фольклористики у Європі, пров. з італ., М., 1960; Vries J. de, Forschungsgeschichte der Mythologie, Münch.-Freiburg, 1961; Катаров Є., До питання класифікації совр. міфологіч. теорій, "Гермес", 1910, № 13 (59), с. 337-341; його ж, Нарис совр. стану міфологіч. науки, в сб.: Питання теорії та психології творчості, т. 5, X., 1913, с. 293–372; Лавров П. Л., Зібр. тв., серія 5, вип. 1. Статті з історії релігії, П., 1917 (найважливіші с. 6-124); Gruppe Q., Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte während des Mittelalters im Abendland und während der Neuzeit, Lpz., 1921; Kern O., Die Religion der Griechen, Bd 1-3, Ст, 1926-1938 (весь третій том присвячений історії міфологічних теорій від Аристотеля до Віламовиця); Францев Ю. П., Біля витоків релігії та вільнодумства, М.-Л., 1959.
Стародавність і порівн. століття
Nestle W., Griechische Geistesgeschichte von Homer bis Lukian, Stuttg., 2 Aufl., Stuttg., ; його ж, Die griechische Religiosität in ihren Grundzügen und Hauptvertretern von Homer bis Prokies, Bd 1–3, Lpz.–В., 1930–34 (Sammlung Göschen, No 1032, 1066, 1080); Cornford F. M., від religion to filosophy, L., 1912; Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des Griechischen Denkens в Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, 2 Aufl., Stuttg., 1942; Вuffière F., Les mythes d'Homere et la pensée grecque, P., 1956; Stöcklein P., Über die philosophische Bedeutung von Piatons Mythen, Lpz., 1937; Hildebrandt K., Platon, Logos und My Ст., 1959; Hunger H., Lexikon der griechischen und römischen Mythologie mit Hinweisen auf das Fortwirken antiker Софії й Motive in der bildenden Kunst, Literatur und Musik des Abendlandes bis zur Gegenwart, 5 Afl. von, Das Fortlebender antiken Götter im mittelalterlichen Humanismus, Bonn, 1922.
Від Відродження до романтизму (14–18 ст.)
Boccaccio G., De genealogiis deorum, Venezia, 1472; nuova ed., v. 1-2 (Opera, v. 10-11), Bari, 1951; англ. пров., Princeton, 1930; Соnti N., Mythologiae, siue Explicationum fabularum libri X, Venetiis, 1568; Vossius G., De teologia gentili, et physiologie Christiana, sive de origine ac progressu idololatriae..., liber 1–4, Amst., 1641, 2 ed., libri 1–9, Amst., 1668, 3 ed., Amst., 1675-79; Васон F., De dignitate et augmentis scientiarum libros, Opera, t. 1, L., 1623; 2 частина – De dignitate et augmentis soientiarum, avec une introduction et des notes par M. Mauxion, P., 1897; Бекон Ф., Про гідність та вдосконалення наук, Зібр. тв., пров. П. А. Бібікова, ч. 1, СПБ, 1874; Висо Г. Ст, Principj di una Scienza nuova intorno alla natura della nazioni, Nap , 1725; Віко Дж., Підстави нової науки про загальну природу націй, пров. та ком. А. А. Губера, за заг. ред. М. А. Ліфшиця, Л., 1940; Lafitau JF, Moeurs des Sauvages Ameriquaines, comparees aux moeurs des premiers temps, t. 1-2, P., 1724; Fontenelle B. de, Histoire des oracles, P., 1686, P., 1934; його ж, Discours sur l'origine des fables, в його кн.: Entretiens sur la pluralité des mondes, P., 1724, P., 1932; religion de l'Egypte avec la religion actuelle de Nigritie, P., 1760; Слова: Dieu, Mythologie і дек. ст. на слова Religion, у вид. 1-35, P., 1751-80.
Преромантизм та романтизм (кінець 18 – початок 19 ст.)
[Масрherson J.], The poems of Ossian, ed. by A. Clerk, v. 1-2, Edinburgh, 1870; Макферсон Дж., Поеми Оссіана, пров. та прим. Є. В. Балабанової, СПБ, 1890; Herder J. G. von, Über Ossian und die Lieder der alten Völker, Werke, Bd 2, Weimar, 1957; Гердер І. Г., Ізбр. тв., М.-Л., 1959; Heyne Ch. G., De causis fabularum su mythorum physicis, Opuscula Academica collecta..., v. 1, Gött., 1785; Wieland С. M., Über den freien Gebrauch der Vernunft in Glaubenssachen, Sämtliche Werke, 1794-1805, Bd 30, Lpz., 1840; Dupuis Сh. F., Origine de tous les cultes, ou religion universelle, t. 1-7, P., 1795-96; v. 1-10, 1834; скорочено. вид., Р., ; Moritz К. Ph., Götterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten, Ст, 1791; 8 Aufl., Ст, 1843; Вöttiger С. Α., Ideen zur Kunst-Mythologie, Bd-2, Dresd.-Lpz., 1826-36; Schlegel Fr., Geschichte der alten und neuen Literatur, Tl 1–2, W., 1813; 2 Aufl., Bd 1-2, Regensburg, 1911; Шлегель Ф., Історія давньої та нової літератури, ч. 1–2, СПБ, 1829–30; Schlegel A. W., Über dramatische Kunst und Literatur. Vorlesungen, Tl 1-2, Hdlb., 1809-11; Bd 1-2, Bonn-Lpz., 1923; Arnim L. A. von und Brentano C., Des Knaben Wunderhorn. Alte deutsche Lieder. , Münch., ; Grimm J. LK, Deutsche Mythologie, Gött., 1835, W.-Lpz., ; Grimm J. und Grimm W. K., Kinder-und Haus-Märchen, Bd 1-2, Ст, 1812-14, Bd 1-3, , Marburg, , B.; 1957; Срюзер Г. Ф., Symbolik und Mythologie der alten Völker, Bd 1–3, Lpz.–Darmstadt, 1810–12, 3 Aufl., Bd 1–4, Lpz.–Darmstadt, 1836–1843; Schelling F. W. J. von, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Sämtliche Werke, 2 Abt., Bd 1, Stuttg.-Ausburg, 1856; його ж, Philosophie der Mythologie, там-таки, 2 Abt., Bd 2, Stuttg., 1857; порівняй: Allwohn Α., Der Mythos bei Schelling, Charlottenburg, 1927; Görres J. von, Mythengeschichte der asiatischen Welt, Bd 1–2, Hdlb., 1810; Buttmann Ph., Mythologie oder gesammelte Abhandlungen über die Sagen des Alterthums, Bd 1-2, Ст, 1828-29; Hermann G., Opuscula, v. 1-8, Lpz., 1827-77: De mythologia Graecorum antiquissima, v. 2, Lpz., 1827, p. 167-95; De Atlante, v. 7, Lpz., 1839, p. 241-259; De Graeca minerva, там же, нар. 260-84; De Apolline et Diana, pt 1–2, там же, нар. 285-315; його ж Über das Wesen und die Behandlung der Mythologie. Ein Brief an Herrn H. Creuzer, Lpz., 1819; Voß J. H., Antisymbolik, T. 1-2, Stuttg., 1824-26; його ж, Mythologische Briefe, Bd 1-2, Königsberg, 1794; 2 Aufl., Bd 1-3, Stuttg., 1827, Bd 4-5, Lpz., 1834; Müller К. О., Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, Gött. , 1825; Леонтьєв Π. Μ., Про поклоніння Зевсу в Стародавній Греції, М., 1850; Лобеск Сh. Α., Aglaophamus, t. 1-2, Königsberg, 1829.
Позитивізм (2-я пол. 19 – поч. 20 ст.)
Теорія запозичення
Gruppe О., Die griechischen Culte und Mythen in heren Beziehungen zu den orientalischen Religionen, Bd 1, Lpz., 1887; його ж, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Bd 1-2, Münch., 1906; Сurtius Ε., Die Griechische Götterlehre vom geschichtlichen Standpunkt, в кн.: Preussische Jahrbücher, Bd 36, H. 1, Ст, 1875; його ж, Studien zur Geschichte des griechischen Olymps, "Sitzungsber. Preuss. Akad. Wiss.", 1890, S. 1141-56; Bérard V., De l'origine des cultes arcadiens, P., 1894; його ж, Les phéniciens et l Odyssée, t. 1-2, P., 1902-1903; , P., 1927-29 (останні 4 тт. Під назв.: Les navigations d "Ulysse); Стасов Ст Ст, Походження русявий. билин, "Вісті. Європи", 1868, No 1-4, 6-7 і в кн.: Стасов Ст Ст, Зібр. соч., Т. 3, СПБ, 1894; Потанін Г. Н., Сх. мотиви в середньовічному європ. епосі, М., 1899; Веселовський А. Н., Слав.сказання про Соломона і Кітовраса і захід легенди про Морольфа і Мерліна, СПБ, 1872;Міллер Ст Ф., Осетинські етюди, ч. 1–3, М. , 1881-87;Kuhn Α., Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks, Ст, 1859.
"Ні з ш ая М."
Schwartz F. L. W., Der Ursprung der Mythologie, Ст, 1860; його ж, Die poetischen Naturanschauungen der Griechen, Romer und Deutschen in ihrer Beziehung zur Mythologie, Bd 1–2, Ст, 1864–1879; його ж, Indogermanischer Volksglaube, Ст, 1885; Mannhardt W., Die Korndämonen, Ст, 1868; його ж, Wald- und Feldkulte, Bd 1-2, Ст, 1875-1877; 2 Aufl., Bd 1-2, Ст, 1904-15; його ж, Mythologische Forschungen, Stras., 1884.
Психологіч. теорії
Lazarus M., Steinthal H., Einleitende Gedanken über Völkerpsychologie, "Z. Völkerpsychol. Sprachwiss.", 1860, Bd 1, H. 1; Welcker F. G., Griechische Götterlehre, Bd 1-3, Gött., 1857-63.
Анімістіч. теорії
Тейлор Еге., Первісна культура, пров. з англ., М., 1939; Lippert J., Die Religionen der europäischen Culturvölker, Ст 1881; його ж, Der Seelencult in seinen Beziehungen zur althebräischen Religion, Ст, 1881; Lang Α., Myth, ritual and religion, v. 1-2, L.-N. Y., 1887; new ed., v. 1–2, L.–Ν. Υ., 1899, , v. 1-2, L., 1913; Ланг Е., Μ., Μ., 1901; Spencer H., Principles of psvchology, L., 1855; його ж, Principles of sociology, v. 1-3, L., 1877-96, v. 1-3, N. Y.-L., 1925-29; Jevons F. Ст, An introduction to the history of religion, L., 1896, 2 ed., L., 1902; Frobenius L., Das Zeitalter des Sonnengottes, Ст, 1904; його ж, Die Weltanschauung der Naturvölker, Weimar, 1898; Ehrenreich P., Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, Lpz., 1910; Клінгер Ст П., Тварина в античному і суч. забобони, До., 1911; Маретт RR, The Threshold of religion, L., 2 ed., L., 1914
Соціологіч. теорії
Bachofen JJ, Das Mutterrecht Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiosen und rechtlichen Natur, Stuttg., 1861; порівняй: Косвен Μ. Ο., І. Я. Бахофен та русявий. наука, "Рад. етнографія", 1946, No 3; його ж, Матріархат, M.-Л., 1948, с. 106-146; Huber H. et Mauss M., Etude sommaire de la representation du temps dans la magie et la religion, в кн.: Huber H. et Mauss M., Mélanges d'histoire des religions, Ρ., 1909.
Загальноісторич. теорії
Морган Р., Давнє суспільство..., [Л. ], 1934; Вінніков І. Η., З архіву Л. Ε. Моргана, M.-Л., 1935; порівняй: Косвен М., Л. Р. Морган, 2 видавництва, Л., 1935; Usеner H., Die Sintfluthsagen, Bonn, 1899; його ж, Götternamen Versuch einer Lehre von der religiösen Begriff Stimmung., Bonn, 1895; 2 Aufl. Трубецькой С. Н., Нова теорія освіти реліг. понять, у кн.: Χαριστήρια. Зб. ст. з філологія та лінгвістики в Φ. Ε. Корша, M., 1896, с. 299-332 (Узенера); Preller L., Griechische Mythologie, 4 Aufl., Bd 1–3, Β., 1894–1926; H. 1; його ж, Apollo, "Hermes", 1903, Bd 38; його ж, Der Glaube der Hellenen, Bd 1–2, Ст, 1931–32; , Β., 1955; Νilssоn Μ. Ρ., Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluß der attischen, Lpz., 1906; його ж, The Mycenaean origin of Greek mythology, Berkeley (California), 1932; його ж, The minoan-mycenaean religion and its survival in Greek religion, 2 ed., Lund, 1950; його ж, Geschichte der griechischen Religion, 2 Aufl., Münch., Bd 1, 1955, Bd 2, 1950; Kern Ο., Die Religion der Griechen, Bd 1-3, Ст, 1926-38; Отто W. F., Die Götter Griechenlands, , Fr./Μ., 1947; Goock A., Zeus. A study in ancient religion, v. 1-3, Camb., 1914-40; Керені Κ., Die antike Religion, Neue Ausg., Düsseldorf-Köln, 1952; Мержинський А., Дослідження про Персе у древніх епіків ..., Варшава, 1872; Властов Р., Теогонія Гесіода та Прометей, СПБ, 1897; Зелінський Φ. Φ., із життя ідей, т. 1–4, СПБ, –22; 3 видавництва, СПБ, т. 1, 1916, т. 2, 1911; його ж, Вступ і вступить. нарис у кн.: Софокл, Драми, т. 1-3, M., 1914-15; його ж, Коментарі, у кн.: Театр Евріпіда [П'єси], т. 1-3, Μ., 1916-1921; його ж, Давньогрецька релігія, Π., 1918; його ж, Релігія еллінізму, Π., 1922; Новосадський Η. І., Єлевсинські містерії, СПБ, 1887; його ж, Культ кавірів у Стародавній Греції, Варшава, 1891; його ж, Орфіч. гімни, Варшава, 1900; Жебелов С. А., До релігійних старовин про-ва Коса, "Ж. М-ва нар. освіти", 1892, Відділ класич. філології, ч. 284, груд., с. 117–20; його ж, Культ Дімоса і Харіт в Афінах, в сб: Commentationes philologicae. Зб. ст. на честь І. Ст Помяловського, СПБ, 1897, с. 109-18; його ж, Парфенон в "Парфеноні" (До історії культу Афіни Діви), "Вестн. Стародавньої історії", 1939, No 2; його ж, Титан Іапет, у сб.: Мова і література, т. 5, 1930, з 19-28; Кагаров Ε. Γ., Культ фетишів, рослин і тварин у Стародавній Греції, СПБ, 1913; Богаєвський Би. Л., Землероб. релігія Афін, т. 1, Π., 1916; Толстой І. І., Острів Білий та Таврика на Євксинському Понті, Π., 1918; його ж, Античний світ і совр. казка, у кн.: С. Φ. Ольденбурзі. До 50-річчя науково-суспільств. діяльності, Л., 1934, с. 523–34; його ж, Міф в Олександрійській поезії, "Уч. зап. Ленінгр. Пед. Ін-та", 1948, т. 67, с. 17–22.
Сучасні міфологічні. теорії (20 ст)
Структурні теорії
Богораз (Тан) Ст Р., Ейнштейн і релігія, M.-Π., 1923, Lévi-Strauss С., structural study of myth, "J. Amer. Folklore", 1955, v. 68, oct.-dec., p. 428-444; його ж, Anthropologie structurale, Ρ., , ch. 9–12, Симпозіум із структурного вивчення знакових систем. Тези доповідей, Μ., 1962.
Психологіч. та психоаналітич. теорії
Wundt W., Völkerpsychologie, Bd 4-6, Mythus und Religion, 3 Aufl., Lpz., 1920-23; 1 год. цієї праці переведено на русявий. яз.: Міф і релігія, СПБ, ; порівняй: Ланге Η. Η., Теорія Ст Вундта про початок міфу, О., 1912; Фрейд З., Лекції з введення в, пров. [з ним. ] M. Ст Вульфа, т. 1–2, Μ.–Π., ; 2 видавництва, Μ.–Π., 1923; його ж, Тотем та Табу, пров. [з ним. ] M. Ст Вульфа, Μ.–Π., [б. м.]; його ж, Психопатологія повсякденного життя, 2 видавництва, Μ., 1923; його ж, Я і воно, пров. з ньому., Л., 1924; його ж, Психологія мас та аналіз людського "Я", пров. з ньому., Μ., 1925; його ж, Майбутність однієї ілюзії, пров. з ньому., M.-Л., 1930; його ж, Тлумачення сновидінь, пров. з ньому., Μ., 1913; Абрагам До., Сон та міф, пров. з ньому., Μ., 1912; Віттельс Ф., Фрейд Його, вчення та школа, пров. з ньому., Л., 1925; Веллс Г., Павлов і Фрейд, пров. з англ., М., 1959; Косів Μ. Β., Марксистська критика психоаналізу, "Зап. філософії", 1959, No 11; Уеллс Р., Фрейдизм та її совр. "реформатори", "Запитання філософії", 1959, No 12, 1960, No 1; Михайлів Φ. Т., Царегородцев Р. І., За порогом свідомості, Μ., 1961; Мансуров H. С., Совр. бурж. , Μ., 1962; Jung С. G., Wandlungen und Symbole der, Lpz.-W., 1912; Jung С. G., Kerényi К., Einführung in das Wesen der Mythologie. Das göttliche Kind. Das göttliche Mädchen, , Ζ., , S. 105-148, 230-50; Леві-Брюль Л., Первісне мислення, пров. з франц., Μ., 1930; його ж, Надприродне у первісному мисленні, пров. з франц., Μ., 1937, порівняти: Тіандер К., Про початки містич. світогляду, в сб.: Питання теорії та психології творчості, т. 5, X., 1914, с. 417-78. sacerdotales de l'épopée grecque t 1–3, Ρ., 1943; його ж, L'épopée indoue Etude de l'arrière-fonds ethnographique et religieux Ρ., 1946; порівняй: Англо-амер. етнографія на службі ім. ст., Μ., 1951; Μireaux È., Les poéms homériques et l"histoire grecque, v. 1-2, Ρ., 1948-49; Carpenter R., Folk tall, fiction and saga in the Homeric epics, Berkley–Los Ang., 1949, Vries J. de, Betrachtungen zum Märchen, besonders in seinem Verhältnis zu Heldensage und Mythos, Hels., 1954; Baudouin Ch., Le triomphe de héros. Étude psychoanalytique sur le mythe du héros et les grandes épopées Ρ., 1952; Hyman S. E., The ritual view of myth and mythic, "J. Amer. Folklore" 1955, v. 68, No 270; Bogatyrev Ρ., Actes magiques, rites croyances en Russie subcarpathique (Travaux publiés par l'Institut d'études slaves, 9) Ρ., 1929; Пропп Ст Я., Морфологія казки, Л., 1928; його ж, Історич. коріння чарівної казки, Л., 1946; його ж, Рус. героїч. епос, 2 видавництва, Μ., 1958; Жирмунський Ст M., Нар. героїч. епос. Порівн.-історич. нариси, M.-Л., 1962; Нартський епос. Матеріали наради, Орджонікідзе, 1957; Мелетинський Ε. Μ., походження героїчного епосу. Ранні форми та архаїч. пам'ятники, Μ., 1963. "Питання життя", 1905, No 6, 7; його ж, Ніцше та Діоніс, у кн.: Іванов Вяч., за зірками, СПБ, 1909, с. 1-20; його ж, Діоніс і прадіонісійство, Баку, 1923; Лезін Б., З чорнових нотаток А. А. Потебні про міф, в сб.: Питання теорії та психології творчості, т. 5, X., 1914, с. 494-509; Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, Bd 2, Das mythische Denken, Β., 1925; його ж, Sprache und Mythos, Lpz., 1925; Лосєв А. Ф., Діалектика міфу, Μ., 1930, Jolies A, Einfache Formen, 2 Aufl., Halle, 1956; Buess E., Die Geschichte des mythischen Erkennens, Munch., 1953; Weigl L., Kosmos und Arche. Eine philosophische Untersuchung vom Anfang der griechischen Philosophie bis Platon. Mit einem Nachwort über die Beziehungen dieses Themas zur Existentialphilosophie M. Heideggers, Würzburg, (Diss.); Dienelt К., Existentialismus bei Homer, у кн.: Festschrift zur 250-Jahr-Feier des Bundesrealgymnasiums in Wien, Tl 1, W., 1951, S. 151-59; Vусinas V., Earth and gods. An introduction до philosophy of M. Heidegger, The Hague, 1961, ch. 5.
А. Лосєв. Москва.
Філософська енциклопедія. У 5-х т. – М.: Радянська енциклопедія. За редакцією Ф. В. Константинова. 1960-1970 .
МІФОЛОГІЯ
МІФОЛОГІЯ (від грец. μΰΰος - переказ, оповідь і λόγος - слово, поняття, вчення) - форма суспільної свідомості; спосіб розуміння природної та соціальної дійсності, характерний для ранніх етапів розвитку суспільства. Міфологія спрямовано подолання фундаментальних антиномій існування, гармонізацію суспільства, особистості та природи. У свідомості первісного колективу міфологія домінує. Наслідком нездатності людини виділити себе з навколишнього світу та синкретичності первісного мислення, його злитості з емоційною, афективною сферою стало метафізичне зіставлення природних та культурних (соціальних) об'єктів, олюднення навколишнього природного середовища, у т. ч. одухотворення фрагментів космосу. Міфологічне мислення характеризується невиразним поділом суб'єкта і об'єкта, предмета і знака, істоти та його імені, просторових і тимчасових відносин, походження та сутності, байдужістю до протиріччя тощо. як знаків інших предметів. Раціональний принциппояснення речі та світу в цілому замінювався в міфології розповіддю про походження та творіння. У межах міфу зазвичай виявлялися поєднаними діахронічний (оповідання про минуле) та синхронічний (пояснення сьогодення чи майбутнього) аспекти, але при цьому час міфологічне, тобто раннє (сакральне), і поточне, наступне (профанне), різко розмежовувалося. Міфологічна подія відокремлена від теперішнього часу великим тимчасовим інтервалом і втілює не просто минуле, але особливий час першотвору, першопредметів і першодій. Все, що відбувалося в міфічному часі, набуває значення парадигми та прецеденту, тобто зразка для подальшого відтворення. Т. о., моделювання виявляється специфічною функцією міфу. Якщо наукове узагальнення будується на основі логічних процедур, руху від конкретного до абстрактного і від причин до наслідків, то міфологічне узагальнення оперує конкретним і персональним, взятим як знак. Ієрархії причин та наслідків відповідає гіпостазування, ієрархія міфологічних істот, що має семантично-ціннісне значення. Те, що у науковому аналізі постає як чи інший вид відносини, у міфології виглядає як тотожність, поділ на частини. Зміст міфу уявлялося первісному свідомості у сенсі реальним, оскільки втілювало колективний, “надійний” досвід осмислення життя безліччю попередніх поколінь, який служив предметом віри, а чи не критики. Міфи затверджували прийняту у суспільстві систему цінностей, санкціонували і підтримували певні норми поведінки.
Міфологічне ставлення до світу виражалося у оповіданнях, а й у дійствах (обрядах, танцях тощо. п.). Міф і ритуал в архаїчних культурах становили відому (світоглядну, функціональну, структурну), являючи собою хіба що два аспекти первісної культури - словесний і дієвий, “теоретичний” і “практичний”. Ще на ранніх стадіях розвитку міфологія поєднується з релігійно-містичними обрядами і стає значною частиною релігійних вірувань. Будучи нерозчленованою, синтетичною єдністю, міфологія включала зачатки не тільки релігії, а й філософії, політичних теорій, різних форм мистецтва, що ускладнює завдання розмежування міфології і близьких до неї за жанром і часом виникнення форм словесної творчості: казки, героїчного епосу , історичного переказу. Міфологічна основа простежується й у пізнішому, “класичному” епосі. Через казку і героїчний епос із міфологією виявляється пов'язаною література.
Після остаточного виділення з міфології різні форми суспільної свідомості продовжували користуватися міфом як своєю “мовою”, розширюючи та по-новому тлумачачи міфологічні символи. У 20 ст, напр., спостерігається свідоме звернення до міфолоші письменників різних напрямів: у творчості Дж. Джойса, Ф. Кафки, Т. Манна, Г. Маркеса, Ж. Жіроду, Ж. Кокто, Ж. Ануя та ін. як переосмислення різних міфологічних традицій, і безпосереднє “міфологізування”.
Деякі особливості міфологічного мислення зберігаються в масовій свідомості поряд з елементами філософського та наукового знання, суворою науковою логікою. За певних умов масова свідомість може бути ґрунтом для поширення “соціального” (“політичного”) міфу. Так, німецький нацизм відроджував і використовував давньонімецьку язичницьку міфологію і водночас сам створював різноманітні міфи - расовий та ін. У цілому, однак, міфологія як ступінь суспільної свідомості історично зжила себе.
ВИВЧЕННЯ МІФОЛОГІЇ. Спроби раціонального підходу до міфології робилися ще Античності, причому переважало алегоричне тлумачення міфів (у софістів, стоїків, піфагорійців). Платон протиставив міфології у народному розумінні філософсько-символічну її інтерпретацію. Евгемер (4-3 ст. е.) бачив у міфічних образах обожнювання реальних історичних діячів, започаткувавши “евгемерическому” тлумаченню міфів, поширеному і пізніше. Середньовічні християнські теологи дискредитували античну міфологію; інтерес до неї відродився у гуманістів епохи Відродження, які бачили в міфах вираз почуттів і пристрастей особистості, що звільняється і усвідомлює себе.
Поява порівняльної міфології було з відкриттям Америки та знайомством із культурою американських індіанців (Ж. Ф. Лафито). У філософії Віко, що потенційно містила майже всі наступні напрямки у вивченні міфології, своєрідність "божественної поезії" міфу пов'язується з особливими формами мислення (порівняними з психологією дитини), для яких характерні конкретність, тілесність, емоційність, антропоморфізація світу та складових його елементів. Діячі французького Просвітництва (Б. Фонтенель, Вольтер, Дідро, Монтеск'є та ін.) розглядали міфологію як забобон, продукт невігластва та обману. Перехідний ступінь від просвітницького погляду до романтичного склала концепція Гердера, котрий трактував міфологію як поетичне багатство та мудрість народу. Романтична , що отримала завершення у Шеллінга, інтерпретувала міфологію як феномен, що займає проміжне становище між природою та мистецтвом. Основний сенс романтичної філософії міфу полягав у заміні алегоричного тлумачення символічним.
У другій половині 19 ст. одна одній протистояли дві магістральні школи вивчення міфології. Перша з них спиралася на досягнення порівняльно-історичного мовознавства та розробляла лінгвістичну концепцію міфу (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, М. Мюллер, Ф. І. Буслаєв, А. Н. Афанасьєв, А. А. Потебня та ін). Згідно з поглядами Мюллера, первісна людина позначала абстрактні поняття через конкретні ознаки за допомогою метафоричних епітетів, а коли вихідний сенс останніх виявлявся забутий або затемнений, в силу семантичних зрушень виникав міф (трактування міфу як "хвороби мови"). згодом
Вії ця концепція була визнана неспроможною, але сам по собі досвід використання мови для реконструкції міфу був дуже продуктивний. Друга школа – антропологічна, чи еволюціоністська, – склалася у Великій Британії внаслідок перших наукових кроків порівняльної етнографії. Міфологія зводилася до анімізму, тобто до уявлення про душу, що виникає у “дикуна” з роздумів про смерть, сни, хвороби, і ототожнювалася зі своєрідною первісною наукою; з розвитком культури міфологія стає лише пережитком, позбавляючись самостійного значення. Серйозне переосмислення цієї теорії запропонував Дж. Фрейзер, який витлумачив міф не як свідому спробу пояснення навколишнього світу, бо як зліпок магічного ритуалу. Ритуалістична концепція Фрейзера була розвинена кембриджською школою класичної філології (Д. Харрісон, Ф. Корнфорд, А. Кук, Г. Маррі), причому у 1930-40-х роках. ритуалістична школа зайняла домінуюче становище (С. Хук, Т. Гестер, Е. Джеймс та ін), але її крайнощі викликали справедливу критику (К. Клакхон, У. Баском, В. Грінуей, Дж. Фонтенроз, К. Леві-Строс ). Англійський етнограф Б. Малиновський започаткував функціональну школу в етнології, приписавши міфу насамперед практичні функції підтримки традиції та безперервності племінної культури. Представники французької соціологічної школи(Е. Дюркгейм, Л. Леві-Брюль) звертали увагу на моделювання у міфології особливостей родової організації. Згодом вивчення міфології змістилося в область специфіки міфологічного мислення. ЛевиБрюль вважав первісне мислення “дологічним”, т. е. мисленням, у якому колективні уявлення є предметом віри і мають імперативний характер. До "механізмів" міфологічного мислення він відносив недотримання логічного закону виключеного третього (об'єкти можуть бути одночасно і самими собою, і чимось іншим), закон партиципації (містичний причастя тотемічної групи та будь-якого об'єкта, явища), неоднорідність простору, якісний характер уявлень про час та ін.
Символічна теорія міфу, розвинена Е. Кассирером, поглибила розуміння інтелектуальної своєрідності міфу як автономної символічної форми культури, що особливим чином моделює світ. У роботах В. Вундта підкреслювалася роль афективних станів та сновидінь у генезі міфу. Ця лінія інтерпретації продовжена у 3. Фрейда та її послідовників, які вбачали у міфі вираз несвідомих психічних комплексів. На думку К. Г. Юнга, різні прояви людської фантазії (міф, поезія, сни) пов'язані з колективно-підсвідомими міфоподібними символами - т. зв. архетипами. Ці первинні образи колективної фантазії виступають ролі “категорій”, які організують зовнішні уявлення. У Юнга також намітилася тенденція до зайвої психологізації міфу та розширення його розуміння до продукту уяви взагалі. Структуралістська теорія міфу Леві-Строса, не заперечуючи конкретності та метафоричності міфологічного мислення, стверджувала водночас його здатність до узагальнення, класифікацій та логічного аналізу; для прояснення цих процедур і використали структурний метод. Леві-Строс бачив у міфі інструмент вирішення фундаментальних протиріч за допомогою медіації – заміни фундаментальної протилежності на більш м'які протилежності.
У російській науці вивчення міфології йшло в основному по двох руслах: роботи етнографів та дослідження філологів - переважно "класиків", а також лінгвістів-семіотиків, які зверталися до міфології при розробці проблем семантики. Головним об'єктом дослідження етнографів (роботи В. Г. Богораза, Л. Я. Штейнберга, А. М. Золотарьова, С. А. Токарєва, А. Ф. Анісімова, Б. І. Шаревської та ін.) є співвідношення міфології та релігії , а також відображення у релігійних міфах виробничої практики та соціальної організації. А Ф. Лосєв відзначав збіг у міфі загальної ідеї та чуттєвого образу, нерозділеність ідеального та речового. У 1920-30-х роках. у працях І. М. Тройського, І. І. Толстого та ін. розроблялися проблеми античної міфології у співвідношенні з фольклором. М. М. Бахтін показав, що народна карнавальна (антична та середньовічна) культура служила проміжною ланкою між ритуальною первісною культурою та художньою літературою. Ядром досліджень лінгвістів-структуралістів В. В. Іванова та В. І. Топорова є досліди реконструкції древніх балто-слов'янських та індоєвропейських міфологічних семантик засобами сучасної семіотики. Методи семіотики використовуються в роботах Є. М. Мелетінското загальної теоріїміфу.
Літ.: ЛангЕ. Міфологія, пров. з франц. М., 1903; Вуїдт В. Міф та релігія, пров. з ним. СПб., 1913; Фрейд 3. Тотем та табу, пров. з ним. М.- П., 1923; Леві-БрюльЛ. Первісне мислення, пров. з франц. М., 1930; Лосєв А. Ф. Антична міфологія у її історичному розвитку. М., 1957; Токарев С. А. Що таке міфологія? - У сб.: Питання історії релігії та атеїзму, т. 10. М., 1962; Золотарьов А. М. Родовий лад та первісна міфологія. М., 1964; Кессіді Ф. X. Від міфу до логосу. М., 1972; Іванов Ст Ст, Топоров Ст Н. Дослідження в області слов'янських старожитностей. М., 1974; Мелетінський Є. М. Поетика міфу. М., 1976; Сте&шн-Каменський М. І. Міф. Л., 1976; Фрейденберг О. М. Міф та література давнини. М., 1980; Міфи народів світу, т. 1-2. М. антропологія. М., 1985; ГолосовкерЯ.Е. Логіка міфу. М., 1987; Хюбчер К. Істина міфу. М., 1996; CassirerE. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2 - Das mythische Denken. B., 1925; CampbeliJ. The Masks of God, v. 1-4. N. Y., 1959-68; EliadeM. Aspects du mythe. P., 1963; Lévi-Strauss С. Mythologiques, т. 1-4. P., 1964-71; Kirk G. S. Myth, його навчання і функції в давніх і інших культурах. Cambn-Berk.-Los Ang., 1970.
Словник іноземних слів російської мови
Міфологія (від грецьк. mithos - оповідання, оповідь і logos - слово, вчення) означає: 1) сукупність міфів; 2) наукова дисципліна, яка вивчає міфи; 3) найбільш рання, що відповідає первісному суспільству форма світосприйняття.
Міфологія зароджується на щаблі общинно-родової формації, коли природа і світ мисляться людиною як величезна сім'я, де все пов'язано між собою кровно-родинні відносини.
Життєве уявлення про міф: міф - це казка, вигадка про створення світу і людини, оповідь про богів і героїв. Наукове: міф – це створення колективної загальнонародної фантазії, що узагальнено відображає дійсність у персоніфікованих, одухотворених образах у формі усної розповіді.
Міф, таким чином, перша та найдавніша спроба науково пояснити світ та його закони, це зародковий еквівалент науки. Свідченням цього може бути: 1) однакові міфи у різних народів 2) міфологія зачіпає корінні питання світобудови.
Міфологія для давньої людини була своєрідною ідеологією, вона пояснювала суспільні відносини, ієрархію у суспільстві. Міфологія була своєрідною релігією, т.к. міф для тих, серед кого він побутував, був «правдою», він пройшов через багато поколінь людей, уособлював мудрість предків, був підкріплений традицією. Тому осмислення фактів, що містяться в міфі, виявлялося справою віри, віра не підлягає перевірці. Релігія з'являється у класовому суспільстві. Міфологія багато в чому відрізняється від релігії, вони мають різні джерела. Міфологія виникає з потреби пояснити світ, а релігія з неможливості зрозуміти світ. Міфологія це своєрідна філософія давньої людини.
Міф слід відрізняти від казки. Для стародавньої людини міф як попередник казки. Різниця між міфом і казкою в тому, що в міфі відбито дійсність, прагнення пізнати явища природи, суспільні відносини та людину. Якщо міф втратить ряд властивостей, він перетворюється на казку. Казка, в такий спосіб, це міф, який втратив своєрідність, а міф – це казка, узагальнено відбиває дійсність у первісному свідомості.
Для давньої людини міф - це несвідома правда, казка - свідома вигадка, відверта вигадка. У казці відбувається ослаблення суворої віри у те, що відбувається. У міфах часто використовуються казки (у оповіді про Одіссея широко використані сюжети про сирени, про чарівницю Кірку – ці казкові історії зустрічаються і в інших народів).
Етіологічні (причинні, пояснювальні) – міфи про походження чогось (тварини, рослини);
Космогонічні - міфи про структуру космосу - вогонь, повітря, земля, відокремлення неба від землі;
Антропогонічні – міфи про походження людини;
Астральні – міфи про зірки та планети;
Солярні, лунарні – різновиди астральних;
Близнюки - міфи про чудові істоти, представлені у вигляді близнюків;
Тотемічні – міфи про тварин та їх спорідненість із людиною;
Календарні – міфи, пов'язані з урожаєм, аграрною магією, зміною пір року;
Героїчні - міфи про геої-першопредки;
Есхатологічні – міфи про кінець світу, про катастрофи, про загибель велетнів та першого покоління богів.
Особливості міфології.
Антропоморфізм - олюднення;
Фетишизм - одухотворення, обожнювання, поклоніння речі;
Анімізм (animus - душа) – одухотворення, ця властивість виникла пізніше, річ гине, а душа вічна;
Тотемізм – зооморфність природи.
Антропоморфність стала вразливим місцем грецької міфології як релігії. Втративши релігійну функцію, міф назавжди зберіг естетичну функцію.
2. П еріоди міфології.
Етапи розвитку міфології складаються протягом десяти століть.
Перший доолімпійський період (хтонічний – chtonos – «земля», космогонічний – космогонія – давня наука про створення світу, тератологічний – teras – «чудовисько»). Давні вважали, що у світі був хаос, хаос – це простір. В результаті з'єднання Хаосу та Ероса виникли Гея – земля та Тартор – вічна пітьма. У Крона (бог часу та землеробства) та Реї (вічний час, рух) було 12 дітей-титанів – 6 сестер та 6 братів. Крону було передбачено, що його буде повалено одним зі своїх дітей, тому він почав їх ковтати. Рея сховала Зевса, запропонувавши замість нього камінь. Зевс виріс, переміг батька, змусив виригнути своїх братів та сестер. Він поділив між своїми братами владу над світом і запанував на Олімпі.
Другий олімпійський період – міфи про богів та героїв.
У Фесалії стояла найвища гора Греції Олімп (3 тис. метрів) - місце проживання верховних богів. Там знаходився палац верховного бога Зевса та житла інших богів. Саме поняття Олімп було аналогічне до поняття «небо».
12 олімпійських богів (грецькі та римські назви):
Зевс (Юпітер) - Верховний грецький богцар серед богів і людей, молодший син Кроноса. Він володар неба і всього сущого, невластивий лише над долею. (Мойри – 3 сестри Зевса – у руках долі смертних);
Гера (Юнона) - Дружина і сестра Зевса, покровителька шлюбів, уособлення подружньої вірності;
Посейдон (Нептун) - Брат Зевса, покровитель морів, всіх джерел та вод;
Деметра (Цецер) – сестра Зевса, богиня землеробства та родючості;
Гестія (Веста) - Сестра Зевса, богиня домашнього вогнища;
Афродіта (Венера) - Дочка Зевса і богині Діани, дружина Гефеста - богиня любові та краси. За однією версією, вона дочка Зевса, за іншою – дочка Урана. Народилася в морській піні з частини тіла, відрубаної у Кроноса. Вона єдина богиня, яку зображують голою.
Аполлон (Феб) – син Зевса та богині Літо, бог сонячного світла, бог гармонії, покровитель мистецтв, насамперед музики та співу, бог-лікар (батько Асклепія);
Артеміда (Діана) – дочка Зевса та богині Літо, сестра-близнюка Аполлона, покровителька полювання, лісів та живої природи;
Афіна (Мінерва) - Дочка Зевса і океаніди Метіди (Зевс народив її з голови, це його улюблена дочка), богиня мудрості, чесної, відкритої, справедливої війни;
Арес (Марс) – син Зевса та Гери, жорстокий кровожерний бог несправедливої руйнівної війни;
Гефест (Вулкан) – син Зевса та Гери, бог вогню та пов'язаних з ним ремесел: ковальської та ювелірної справи. Колченогий чоловік Афродіти, їхній шлюб був бездітний;
Гермес (Меркурій) – син Зевса та богині Майї, бог торгівлі, покровитель злодіїв та шахраїв, бог красномовства та дипломатії;
Аїд (Гадес) - Брат Зевса, володар підземного світу, на Олімпі не живе. З його царства смерті був повернення. Триголовий пес Цербер (Кербер) вартував вихід із обителі мертвих, нікого не випускаючи назад. Похмурий старий Харон , син бога вічної темряви та богині ночі, перевозив річкою Стікс душі померлих у потойбічне царство і нікого не повертав на землю. Літа - Річка забуття, ковтнувши її води, покійний забував все. Єлісейські поля – вічне блаженство, куди потрапляють душі обраних. Аїд сидів на золотому троні Персефоною , дочкою богині родючості Деметрою . Персефона була викрадена Аїдом.
У Аїда є служниці – невблаганні богині помсти Еринії , екіпіровані бичами та зміями, що постійно переслідують злочинців. У царстві Аїда знаходиться і бог смерті Танат, у чорному плащі, з чорними крилами, він відвідував ложе вмираючого, щоб відрізати пасмо волосся мечем і відігнути душу.
Аполлон мав 9 супутників-муз (дочки Зевса і богині пам'яті Мнемосіни). Вони богині мистецтва, поезії та науки.
Каліопа – муза епічної поезії;
Євтерпа – муза ліричної поезії;
Ерато – муза любовної поезії;
Талія – муза комедії;
Мельпоміна – муза трагедії;
Терпсихора – муза танцю;
Кліо – муза історії;
Уранія – муза астрономії;
Полігімнії – муза гімнічної поезії та музики.
Земні боги
Діоніс (Вакх) – сільський бог виноробства та виноробства, син Зевса та богині Семели, чоловік Аріадни. На його честь у Греції справлялися Великі і Малі діонісії. Діоноса супроводжують сатири, силени та німфи (вакханки). З культових пісень на честь Діоніса – дифірамбів – розвинулася драма.
Пан – син Гермеса, захисник пастухів та дрібної рогатої худоби, переслідувач німф, істота з козлячими ногами та рогами, збуджував панічний жах та паніку.
Гіменей – за однією версією, син Діоніса та Афродіти, за іншою – Аполлона та однією з муз, покровитель шлюбу. Під час шлюбного обряду виконувалися епіталамії (весільні пісні).
Земні боги на Олімпі не мешкають.
Герої – персонажі грецьких міфів, які не належать до богів. Найчастіше діти богів і смертних – напівбожественні істоти, які стоять на проміжному щаблі між богами та людьми: Ахілл, Геракл, Тезей, Еней, Персей, Ікар та ін. Кордони між богами та героями іноді розпливчасті. Герої допомагали при державних та приватних подіях, при хворобах та нещастях, захищали міста та житла, чинили подвиги. Віра у героїв грала велику роль у грецькому народі. Герої видаються борцями з чудовиськами, з хтонічними, демонічними силами природи, які заважали впорядкованому світоустрою. У цьому випадку вони набувають богатирських рис (міфи про Геракла, Персея, Тезея).
1. Опишіть міфічні чудовиська - Тифон, Лернейська гідра, Медуза Горгона, Хімера, Єхідна, Сфінкс;
2. З урахуванням знання міфів поясніть наступні фразеологічні звороти: ахіллесова п'ята, яблуко розбрату, танталові муки, сизіфова праця, панічний жах, авгієві стайні, нитка Аріадни. Які ще ви знаєте вирази?
Канути в Лету
Золотий дощ
Прокрустове ложе
Носяться як фурії
Герастратова скеля
Гордієв вузол
Ящик Пандори
Віща Кассандра
Данайські дари
Обійми Морфея
Ріг достатку
Тема: Гомерівський епос.
План:
1. «Гомеровське питання» у літературознавстві. Час та місце створення «Іліади» та «Одіссеї».
2. Сюжет та композиція «Іліади» та «Одіссеї».
Надіслати свою гарну роботу до бази знань просто. Використовуйте форму нижче
Студенти, аспіранти, молоді вчені, які використовують базу знань у своєму навчанні та роботі, будуть вам дуже вдячні.
Розміщено на http://www.allbest.ru/
ЗАГАЛЬНЕ ПОНЯТТЯ МІФУ ТА МІФОЛОГІЇ
Слово «міф» грецьке і буквально означає переказ, оповідь. Зазвичай маються на увазі оповіді про богів, духів, обожнюваних або пов'язаних з богами своїм походженням героїв, про першопредків, які діяли на початку часу і брали участь прямо чи опосередковано у створенні самого світу, його елементів як природних, так і культурних. Міфологія є сукупність подібних до оповіді про богів і героїв і, в той же час, система фантастичних уявлень про світ. Міфологією називають і науку про міфи. Міфотворчість розглядається як найважливіше явище у культурній історії людства. У первісному суспільстві міфологія представляла основний спосіб розуміння світу, а міф висловлював світовідчуття та світорозуміння епохи його створення. «Міф як первісна форма духовної культури людства представляє природу і самі суспільні форми, вже перероблені несвідомо-художнім чином народною фантазією» (Марке К., див Маркс К. та Енгельс Ф., Соч., 2 видавництва, т. 12 , Стор. 737). Головними передумовами своєрідної міфологічної «логіки» було, по-перше, те, що первісна людина не виділяла себе з навколишнього природного та соціального середовища, і, по-друге, те, що мислення зберігало риси дифузності та нерозчленованості, було майже невіддільне від емоційної афектної , моторної галузі. Наслідком цього стало наївне олюднення всієї природи, загальна персоніфікація, «метафоричне» зіставлення природних, соціальних, культурних об'єктів. На природні об'єкти переносилися людські властивості, їм приписувалася одухотвореність, розумність, людські почуття, часто-густо і зовнішня антропоморфність і, навпаки, міфологічним предкам могли бути присвоєні риси природних об'єктів, особливо тварин. Вираз сил, властивостей і фрагментів космосу як одухотворені і конкретно-чуттєві образи породжує химерну міфологічну фантастику. Певні сили та здібності могли бути пластично виражені багаторукістю, багатоокістю, найдивовижнішими трансформаціями зовнішнього вигляду; хвороби могли бути представлені чудовиськами - пожирателями людей, космос - світовим древом чи живим велетнем, родоплемінні предки - істотами подвійної - зооморфної та антропоморфної - природи, чому сприяло тотемічне уявлення про спорідненість і часткову тотожність соціальних груп з видами тварин. Для міфу характерно, що різні духи, боги (а тим самим представлені ними стихії та природні об'єкти) і герої пов'язані сімейно-родовими відносинами. У міфі форма тотожна змісту і тому символічний образ є те, що він моделює. Міфологічне мислення виявляється у невиразному поділ суб'єкта та об'єкта, предмета і знака, речі та слова, істоти та його імені, речі та її атрибутів, одиничного та множинного, просторових та тимчасових відносин, початку та принципу, тобто походження та сутності. Ця дифузність проявляється у сфері уяви та узагальнення. Для міфу надзвичайно специфічні ототожнення генези та сутності, тобто власне заміна причинно-наслідкових зв'язків прецедентом. У принципі, в міфі збігається опис моделі світу та оповідання про виникнення його окремих елементів, природних та культурних об'єктів, про діяння богів і героїв, які визначили його нинішній стан (а потім уже про інші події, біографію міфологічних персонажів). Нинішній стан світу - рельєф, небесні світила, породи тварин і види рослин, спосіб життя, соціальні угруповання, релігійні встановлення, знаряддя праці, прийоми полювання та приготування їжі і т. д. і т. п. - все це виявляється наслідком подій давно минулого і дій міфологічних героїв, предків, богів. Розповідь про події минулого служить у міфі засобом опису устрою світу, способом пояснення його нинішнього стану. Міфічні події виявляються «цеглинками» міфічної моделі світу. Міфічне час є час «початковий», «раннє», «перший», це «правчас», час від часу, тобто до початку історичного відліку поточного часу. Це час першопредків, першотворів, першопредметів, «час сновидінь» (за термінологією деяких австралійських племен, тобто час одкровення у снах), сакральний час на відміну від подальшого профанного, емпіричного, історичного часу. Міфічне час і що його події, дії предків і богів є сферою першопричин всього наступного, джерелом архетипічних первообразів, взірцем всім наступних дій. Реальні досягнення культури, формування соціальних відносин в історичний час тощо проектується міфом у міфічний час і зводиться до одноразових актів творіння. Найважливіша функція міфічного часу та самого міфу - створення моделі, прикладу, зразка. Залишаючи зразки для наслідування та відтворення, міфічний час та міфічні герої одночасно витрачають магічні духовні сили, які продовжують підтримувати встановлений порядок у природі та суспільстві; Підтримка такого порядку також є важливою функцією міфу. Ця функція здійснюється за допомогою ритуалів, які часто прямо інсценують події міфічного часу і навіть іноді включають рецитування міфів. У ритуалах міфічний час та його герої не тільки зображуються, але ніби відроджуються з їхньою магічною силою, події повторюються та реактуалізуються. Ритуали забезпечують їхнє «вічне повернення» та магічний вплив, що гарантує безперервність природних та життєвих циклів, збереження колись встановленого порядку. Міф і ритуал становлять дві сторони - як би теоретичну та практичну - того ж феномена. Однак поряд з міфами, що мають ритуальний еквівалент, є міфи, які не мають такого еквівалента, так само як і ритуали, позбавлені свого міфологічного двійника. Категорія міфічного часу особливо характерна для архаїчних міфологій, але трансформовані уявлення про особливу початкову епоху зустрічаються і у вищих міфологіях, іноді як ідеальне «золоте століття» або, навпаки, як час хаосу, що підлягає подальшій космізації. У принципі, міф націлений зображення перетворення хаосу в космос. Згодом, в епічних пам'ятках міфічний час перетворюється на славну героїчну епоху єдності народу, могутньої державності, великих воєн тощо. У міфологіях, пов'язаних з вищими релігіями, міфічний час перетворюється на епоху життя і діяльності обожнюваних пророків, засновників релігійної системи. Поряд із часом початковим у міфи проникає, і уявлення про кінцевий час, про кінець світу (есхатологічні міфи). Виникають «біографії» богів і героїв, описується їхній життєвий цикл та головні подвиги тощо. Однак міфічний час залишається основною категорією міфу, також як міфи творіння та міфи пояснювальні (етіологічні) є найважливішим, найбільш фундаментальним та типовим видом міфотворчості. Міфологія є найдавнішою, архаїчною, ідеологічною освітою, що має синкретичний характер. У міфі переплетені зародкові елементи релігії, філософії, науки, мистецтва. Органічний зв'язок міфу з ритуалом, що здійснювався музично-хореографічними, «передтеатральними» та словесними засобами, мав свою приховану, не усвідомлену естетику. Мистецтво, навіть повністю емансипувавшись від міфу та ритуалу, зберегло специфічне поєднання узагальнень із конкретними образами (не кажучи вже про широке оперування міфологічними темами та мотивами). З іншого боку, міф і особливо ритуал мали пряме відношення до магії та релігії. Релігія з самого свого виникнення включила міфи і обряди. Філософія розвивалася, поступово долаючи міфологічну спадщину. Але й після відокремлення різних ідеологій і навіть після значного прогресу науки та техніки, міфологія не залишається виключно пам'яткою первісного світогляду та архаїчних форм оповіді. Не кажучи вже про тісний зв'язок релігії з міфологією, деякі особливості міфологічної свідомості можуть зберігатися протягом історії в масовій свідомості поруч із елементами філософського та наукового знання, поряд із використанням суворої наукової логіки.
Міфи етіологічні (букв. «причинні», тобто пояснювальні) - це міфи, що пояснюють появу різних природних та культурних особливостей та соціальних об'єктів. У принципі, етіологічна функція властива більшості міфів і є специфічною для міфу як такого. Практично під етіологічними міфами розуміються, перш за все, розповіді про походження деяких тварин і рослин (або їх приватних властивостей), гір і морів, небесних світил та метеорологічних явищ, окремих соціальних та релігійних інститутів, видів господарської діяльності, а також вогню, смерті та ін. .Подібні міфи широко поширені у первісних народів, вони часто слабо сакралізовані. Як особливий різновид етіологічних міфів можна виділити культові міфи, що пояснюють походження обряду, культової дії. У разі езотеричності культового міфу, він може бути сильно сакралізований. Міфи космогонічні (переважно менш архаїчні і сакралізовані, ніж етіологічні) оповідають про походження космосу загалом та її частин, пов'язаних у єдиній системі. У космогонічних міфах особливо виразно актуалізується характерний для міфології пафос перетворення хаосу на космос. У них безпосередньо відображаються космологічні уявлення про структуру космосу (зазвичай тричастинну вертикально та чотири-приватну горизонтально), описується його вегетативна ( світове дерево ), зооморфна чи антропоморфна модель. Космогонія зазвичай включає роз'єднання та виділення основних стихій (вогонь, вода, земля, повітря), відокремлення неба від землі, поява земної тверді зі світового океану, встановлення світового дерева, світової гори, зміцнення на небі світил тощо, потім створення ландшафту , рослин, тварин, людини. Світ може виникнути з першоелементу, наприклад, зі світового яйця або антропоморфного первосущества-великана. Різні космічні об'єкти можуть бути знайдені, далі викрадені та перенесені культурними героями (див. нижче), породжені біологічно богами або їхньою волею, їхнім магічним словом. Частиною космогонічних міфів є антропогонічні міфи - про походження людини, перших людей, або племінних першопредків (плем'я в міфах часто ототожнюється з «справжніми людьми», з людством). Походження людини може пояснюватися в міфах як трансформація тотемних тварин, як відокремлення від інших істот, як удосконалення (самовільне чи силами богів) якихось недосконалих істот, «дороблення», як біологічне породження богами або як виготовлення божественними деміургами із землі, глини, дерева і т.д. п., як переміщення деяких істот із нижнього світу на поверхню землі. Походження жінок іноді описується інакше, ніж походження чоловіків (з іншого матеріалу тощо). Перша людина у ряді міфів сприймається як перший смертний, бо вже існували раніше боги чи духи були безсмертні. До космогонічних міфів примикають міфи астральні, солярні та лунарні, що відображають архаїчні уявлення про зірки, сонце, місяць та їх міфологічні персоніфікації. Міфи астральні - про зірки і планети. В архаїчних міфологічних системах зірки або цілі сузір'я часто представляють у вигляді тварин, рідше дерев, у вигляді небесного мисливця, що переслідує звіра, і т.п. які витримали випробування, що порушили заборону (дружин або синів небес). Розташування зірок на небі може трактуватися як символічна сцена, своєрідна ілюстрація до того, чи іншого міфу. У міру розробки небесної міфології зірки та планети суворо прикріплюються (тотожнюються) до певних богів. За підсумками суворого ототожнення сузір'їв з тваринами у деяких ареалах (на Близькому Сході, у Китаї, у частини американських індіанців та інших.) складалися закономірні картини руху небесних світил. Уявлення про вплив руху небесних світил на долю окремих людей і всього світу створило міфологічні передумови астрології. Міфи солярні ілунарні в принципі є різновидом астральних. В архаїчних міфологіях Місяць і Сонце часто виступають у вигляді близнюк пари культурних героїв або брата і сестри, чоловіка і дружини, рідше батька і дитини. Місяць і Сонце - типові персонажі дуалістичних міфів, побудованих протиставленні міфологічних символів, причому Місяць (Місяць) більшою, частиною маркована негативно, а Сонце - позитивно. Вони представляють опозицію і двох тотемних «половин» племені, ночі та дня, жіночого та чоловічого початку тощо. буд. У більш архаїчних лунарних міфах місяць представляється частіше як чоловічого початку, а більш розвинених — жіночого (зооморфного чи антропоморфного). Небесному існуванню Місяця та Сонця (як і у випадку зі зірками) іноді передують земні пригоди пари міфологічних героїв. Деякі спеціально лунарні міфи пояснюють походження плям на Місяці («Місячна людина»). Власне солярні міфи краще представлені в розвинених міфологіях, в архаїчних - популярні міфи про походження Сонця або про знищення зайвих сонців з їхньої первісної множини. Сонячне божество тяжіє до того, щоб стати головним, особливо в стародавніх суспільствах, очолюваних обожнюваним царем-жерцем. Уявлення про рух сонця часто асоціюється з колесом, з колісницею, в яку впряжені коні, з боротьбою проти хтонських чудовиськ чи богом грози. Добовий цикл також відображається в міфологічному мотиві сонячного божества, що зникає і повертається. Догляд та парафія можуть бути перенесені з доби на сезони. Універсальний характер має міф про дочку сонця. Міфи близнюкові - про чудові істоти, що подаються у вигляді близнюків і часто виступають як родоначальники племені або культурних героїв. Витоки близнюкових міфів простежуються уявленнях про неприродність близнюкового народження, яке в більшості народів світу вважалося потворним. Найбільш ранній пласт близнюкових поданні спостерігається в зооморфних близнюкових міфах, що передбачають спорідненість між тваринами та близнюками. У міфах про близнюків-брати вони, як правило, виступали спочатку суперниками, а пізніше ставали союзниками. У деяких дуалістичних міфах брати-близнюки не антагоністичні один одному, а є втіленням різних початків (див. вище солярні міфи). Є міфи про близнюків брата і сестру, але трапляються й ускладнені варіанти, де в кровозмішувальних шлюбах брата і сестри воліє наявність кількох братів. Особливістю багатьох африканських близнюкових міфів є поєднання обох рядів міфологічних протилежностей щодо одного міфологічному образі (тобто близнюкові істоти - двостатеві). Міфи тотемічні становлять неодмінну частину комплексу тотемічних вірувань і обрядів родоплемінного суспільства; в основі цих міфів лежать уявлення про фантастичну надприродну спорідненість між певною групою людей (родом та ін) і т.з. тотемами, тобто видами тварин та рослин. За змістом тотемічні міфи дуже прості. Основні персонажі наділені у яких рисами і людини, і тварини. У типовому вигляді тотемічні міфи відомі в австралійців і африканських народів. Тотемічні риси ясно видно в образах богів і культурних героїв у міфології народів Центральної та Південної Америки (такі Віцілопочтлі, Кецал'коатль, Кукуль-кан). Залишки тотемізму збереглися в єгипетській міфології, і в грецьких міфах про племені мирмідонян, і в найпоширенішому мотиві перетворення людей на тварин або рослини (напр., міф про Нарцис). Календарні міфи тісно пов'язані з циклом календарних обрядів, зазвичай із аграрної магією, орієнтованої на регулярну зміну пори року, особливо у відродження рослинності навесні (сюди вплітаються і солярні мотиви), забезпечення врожаю. У стародавніх середземноморських землеробських культурах панує міф, що символізує долю духу рослинності, зерна, врожаю. Поширений календарний міф про те, що йде і повертається або вмираючому і воскресающем герої (порівн. В результаті конфлікту з хтонічним демоном, богинею-матір'ю або божественною сестрою-дружиною герой зникає або гине або терпить фізичну шкоду, але потім його мати (сестра, дружина, син) шукає і знаходить, воскрешає, і той вбиває свого демонічного супротивника. Структура календарних міфів має багато з композицією міфів, що з ритуалами ініціації чи інтронізації царя-жерця. У свою чергу вони вплинули на деякі героїчні міфи та епічні перекази, на есхатологічні міфи. Міфи героїчні фіксують найважливіші моменти життєвого циклу, будуються навколо біографії героя і можуть включати його чудове народження, випробування з боку старших родичів або ворожих демонів, пошуки дружини та шлюбні випробування, боротьбу з чудовиськами та інші подвиги, смерть героя. Біографічний початок у героїчному міфі в принципі аналогічно космічному початку в космогонічному міфі; лише тут упорядкування хаосу віднесено до формування особистості героя, здатного надалі підтримати самотужки космічний порядок. Відображенням ініціації в героїчному міфі є обов'язковий відхід або вигнання героя зі свого соціуму і мандрівки в інших світах, де він набуває духів-помічників і перемагає демонічних духів-противників, де йому іноді доводиться пройти через тимчасову смерть (проковтування та випльовування чудовиськом; смерть); і воскресіння – ініціаційні символи). Ініціатором випробувань (що іноді приймають форму виконання «важкого завдання») може бути батько, або дядько героя, або майбутній тесть, або племінний вождь, небесне божество, наприклад бог-Сонце, і т. п. Вигнання героя іноді мотивується його провинами, порушенням табу , зокрема, інцестом (кровозмішенням із сестрою чи дружиною батька, дядька), також загрозою для влади батька-вождя. Герой як термін грецької міфології означає сина чи нащадка божества та смертної людини. У Греції був культ померлих героїв. Героїчний міф - найважливіше джерело формування як героїчного епосу, і казки. Міси есхатологічні про «останні» речі, про кінець світу виникають відносно пізно і спираються на моделі календарних міфів, міфів про зміну епох, міфів космогонічних. На противагу космогонічним міфам, есхатологічні розповідають не про виникнення світу і його елементів, а про їх знищення - загибель суші у всесвітньому потопі, хаотизація космосу та ін. що жили до появи людини, про періодичні катастрофи та оновлення світу), від міфів про кінцеву загибель світу. Більш менш розвинену есхатологію знаходимо в міфах аборигенів Америки, в міфологіях давньоскандинавської, індуїстської, іранської, християнської (євангельський «Апокаліпсис»). Есхатологічним катастрофам часто передують порушення прав і моралі, чвари, злочини людей, які вимагають відплати богів. Світ гине у вогні, потопі, в результаті космічних битв з демонічними силами, від голоду, спеки, холоду тощо. цикл легендами та переказами. Іноді дуже важко провести кордон між міфом, легендою, переказом. Наприклад, міфи про Троянську війну та інші подібні міфи, згодом опрацьовані у формі епосу, є міфологізованими історичними переказами, в яких діють не тільки герої, які мають божественне походження, а й самі боги. На стику справжнього міфу та історичного переказу складається і священна історія типу біблійних оповідань. Тут «ранній час» розтягується: включає події, що знаходяться на значній хронологічній дистанції одна від одної, а історичні спогади міфологізуються та сакралізуються. Взагалі перекази, як правило, відтворюють міфологічні схеми, прикріплюючи їх до історичних чи квазіісторичних подій. Те саме відноситься і до легенд, важко відокремлених від переказів; легенди більшою мірою сакралізовані, більшою мірою схильні до фантастики, наприклад, зображенню «чудес». Класичним прикладом легенд є розповіді про християнські святі або буддійські перевтілення.
міф фольклорний традиція первісна свідомість
Найбільш архаїчні комплексні образи першопредків - культурних героїв-деміургів. Втім, кожна з цих категорій може зустрічатися і самостійно або як елемент образу того чи іншого божества. Первопредки зазвичай мисляться як прабатьки пологів і племен, вони моделюють родову громаду як соціальну групу, що протистоїть іншим громадам та природним силам. В архаїчних міфологіях (класичний приклад - австралійська) першопредки суворо віднесені до міфічного раннього часу; їх мандри та дії визначають рельєф місцевості, соціальні інститути, звичаї та обряди, весь нинішній стан світу, тобто оповідання про них має парадигматичний характер. Тотемні предки, якщо пологи мають тотему ту чи іншу тварину, часто постають у вигляді істот подвійної, зооантропоморфної природи. Помираючи, самі первопредки можуть перетворюватися на природні предмети чи тварин, і навіть у духів. Надтотемний предок, «загальний батько», може розвинутися в образ бога-творця, а жіночі первопредки беруть участь у формуванні образу богині-матері, що втілює початок, що народжує, і земну родючість. Первопредок іноді ототожнюється з першою людиною або первинною антропоморфною істотою, з членів якої створюється Всесвіт. Однак першопредків не треба плутати з померлими старшими родичами, тобто предками, які жили вже в емпіричний час і часто стають об'єктом сімейного культу. Культурні герої - міфічні персонажі, які видобувають чи вперше створюють для людей різні предмети культури (вогонь, культурні рослини, знаряддя праці), навчають їх мисливським прийомам, обробітку землі, ремеслам, мистецтвам, запроваджують соціальні та релігійні встановлення, ритуали та свята, шлюбні правила і т. п. В силу недиференційованості уявлень про природу і культуру в первісній свідомості культурним героям часто приписується участь у загальному світоустрої, вилов землі з первинного океану і відділення неба від землі, встановлення небесних світил, врегулювання зміни дня і ночі, пори року, припливу та відливу, участь у формуванні та вихованні перших людей. У найбільш архаїчних версіях міфів культурні герої добувають готові блага культури, а часом і елементи природи шляхом простої знахідки або викрадення у первісного зберігача (так діють полінезійський Мауї, палеоазійський Ворон, давньогрецький Прометей та багато інших). Культурні герої-деміурги (ці образи виникають пізніше) виготовляють культурні та природні об'єкти (елементи світобудови, людей, перші знаряддя праці та ін.). ) за допомогою гончарних, ковальських та інших інструментів (пор. чудові ковалі типу Гефеста або Ільмарінена, чудові ковалі в африканських міфологіях тощо). На пізнішій стадії міфотворчості культурні герої також видаються борцями з чудовиськами, з хтонічними, демонічними силами природи, які становлять початок хаосу і заважають упорядкованому світоустрою. І тут культурні герої набувають богатирську забарвлення (порівн. Геракл, Персей, Тесей та інших.). Культурний герой у ході еволюції може розвиватися і у бік бога-творця (як і першопредок), і у бік епічного героя. Культурний герой, особливо в архаїчних міфологіях (наприклад, у аборигенів Океанії та Америки), іноді є одним із братів, особливо часто одним із братів-близнюків. Брати-близнюки (персонажі близнюкового міфу) або допомагають один одному (особливо в боротьбі з чудовиськами) або ворогують між собою, або один з них (негативний варіант) невдало наслідує іншого у справах творіння і свідомо чи мимоволі стає причиною появи будь-яких негативних природних об'єктів та явищ (шкідливих рослин та тварин, гористого ландшафту, води, смерті). Від культурного героя хіба що відбруньковується образ первісного шахрая - трикстера, є його братом, або його «другим обличчям» (у разі йому приписуються і культурні дії, і шахрайські витівки, наприклад, індіанським Ворону, Койоту та інших.). Трикстер поєднує риси демонізму та комізму. Він не тільки невдало наслідує або заважає культурному герою, але робить підступні та смішні витівки з метою задоволення голоду чи хтивості. Якщо від культурного героя шлях лежить до героя епічного, то від трикстера - до хитру казки про тварин (на зразок лисиці). У міфах фігурують різні духи та боги. Духи - міфологічні істоти, що у постійному взаємодії з людиною. Відомі духи - покровителі людини, родові духи, духи предків, духи хвороб, шаманські духи-помічники та духи-господарі, що представляють різні об'єкти, ділянки, сили природи. З уявленням про духи певним чином співвідноситься поняття душі, чи душ як духовного «двійника» чи «двійників» людини. Духи фігурують у численних міфах та міфологічних билицях. Билички у формі фабулатів і меморатів фіксують нібито мали місце з конкретними людьми в сучасності «випадки» зустрічі та контакту з духами. Уявлення про духи брало участь у формуванні образів богів. У розвинених міфологіях образи богів і духів співіснують, але духи відносяться до більш низьким рівнямміфологічної системи. Боги - могутні надприродні істоти, є найважливішими персонажами у розвинених релігійних міфологіях. В образі богів зливаються риси культурних героїв-деміургів, покровителів обрядів ініціації, різних духових творчих функцій поєднуються з управлінням окремими силами природи і космосу в цілому, керівництвом життям природи і людства. Уявлення про верховне божество політеїстичного пантеону еволюціонує у вищих релігіях до монотеїстичного образу єдиного бога-творця та володаря Всесвіту.
МІФ І ЛІТЕРАТУРА
Міф стоїть біля витоків словесного мистецтва, міфологічні уявлення та сюжети займають значне місце у усній фольклорній традиції різних народів. Міфологічні мотиви зіграли велику роль генезі літературних сюжетів, міфологічні теми, образи, персонажі використовують і переосмислюються у літературі майже протягом її історії. Безпосередньо з міфів виросли казки про тварин (передусім про явері-трикстери, дуже близькі до тотемічних міфів і міфів про трикстери - негативні варіанти культурних героїв) і чарівні казки з їхньою фантастикою. Не викликає сумнівів генезис із тотемічного міфу універсально поширеної казки про шлюб героя з чудовою дружиною (чоловіком), що тимчасово виступає у звіриній оболонці (AT 400, 425 та ін.). Популярні казки про групу дітей, які потрапляють у владу людожера (AT 327 та ін.), або про вбивство могутнього змія - хтонічного демона (AT 300 та ін.) відтворюють ініціаційні мотиви, специфічні для героїчних міфів та ін. Характерні для класичної чарівної попередні випробування майбутнім помічником героя також сягають мотивів ініціації (помічник, дарувальник - це дух-покровитель або шаманський дух-помічник). В архаїчному фольклорі культурновідсталих народів існуюча термінологія відрізняє міфи, безумовно, достовірні, сакральні, часом пов'язані ще з ритуалами, та езотеричні від казок на ті ж сюжети. У процесі перетворення міфу в казку відбувається десакралізація, деритуалізація, відмова від етіологізму і заміна міфічного часу невизначено-казковим, заміна первинного добування культурним героєм різних об'єктів їх перерозподілом (привілейованими об'єктами добування виявляються чудові предмети і шлюбні -Соціальних. Шлюбні зв'язки в міфах були лише засобом для отримання підтримки з боку тотемних звірів, духів-господарів тощо істот, що представляють природні сили, а в казках вони стають головною метою, оскільки підвищують соціальний статус героя. На відміну від міфу, у якому передусім відбиваються ритуали ініціації, у казці відбито багато елементів шлюбних обрядів. Чарівна казка своїм улюбленим героєм вибирає соціально-знедоленого (сирітку, падчерку). На стилістичному рівні казка протистоїть міфу спеціальними словесними формулами, що вказують на невизначеність часу дії та на недостовірність (замість вказівки у міфі спочатку на міфічний час, а наприкінці на етіологічний результат). Архаїчні форми героїчного епосу також сягають корінням у міф. Тут епічний фон ще заповнений богами і духами, а епічний час збігається з міфічним часом первотворепія, епічними ворогами часто є хтонічні чудовиська, і сам герой часто наділений реліктовими рисами первопредка (першої людини, яка не має батьків, спущеної з неба, і т.д. ), і культурного героя, який видобуває деякі природні або культурні об'єкти (Вогонь, знаряддя рибальства або землеробства, музичні інструменти та ін) і потім вже очищає землю від «жахливостей». В образах епічних героїв чаклунські здібності ще часто переважають чисто богатирські, військові. У ранніх епосах є і сліди образів трикстера (скандинавський Локі, осетинський Сирдон). Такий архаїчний характер мають карело-фінські руни, міфологічні пісні скандинавської «Едди», північнокавказький епос про нарти, тюрко-монгольські епоси Сибіру, виразні відлуння архаїки можна виявити в «Гільгамеші», «Гедесі», «Рамсея», «Рам .На класичній стадії в історії епосу військові сила і хоробрість, «шалений» героїчний характер повністю заступають чаклунство і магію. Історичне переказ поступово відтісняє міф, міфічний ранній час перетворюється на славну епоху ранньої могутньої державності. Втім, окремі риси міфу можуть зберігатися і в найрозвиненіших епосах. У середні віки в Європі десакралізація античних та варварських «язичницьких» міфів супроводжувалася досить серйозним (одночасно релігійним та поетичним) зверненням до міфології християнства, включаючи сюди та агіографію (житія святих). В епоху Відродження у зв'язку із загальною тенденцією до «Відродження класичної давнини» посилюється використання раціонально впорядкованої античної міфології, але одночасно активізується і народна демонологія (так звана «нижча міфологія» середньовічних забобонів). У творчості багатьох письменників Відродження художньо використовується народна «карнавальна культура», пов'язана з багатими пародією та гротесками неофіційними святковими ритуалами та «іграми» (у Раблі, Шекспіра та багатьох інших). У 17 ст, частково у зв'язку з Реформацією, пожвавлюються і широко експлуатуються біблійні теми та мотиви (особливо в літературі бароко, наприклад, у Мільтона), а античні сильно формалізуються (особливо в літературі класицизму). Література Просвітництва у 18 ст. використовує міфологічні сюжети переважно як умовні фабули, у яких вкладається зовсім нове філософське зміст. Традиційні сюжети панували в літературі у країнах до початку 18 в., але в Сході -- й пізнішого часу. Ці сюжети генетично сягали міфів і широко оперували певними мотивами (у Європі - античними і біблійними, на Близькому Сході - індуїстськими, буддійськими, даосійськими, синтоїстськими тощо). Глибинна деміфологізація (у сенсі десакралізації, ослаблення віри та «достовірності») супроводжувалася широкою інтерпретацією міфів як елементів художньої знакової системи та як декоративних мотивів. Водночас, у 18 ст. відкривається простір для вільного сюжетоскладання (особливо у романі). Романтизм 19 в. (особливо німецька, частково англійська) виявив великий неформальний інтерес до міфологій (античної, християнської, «нижчої», східної) у зв'язку з філософськими спекуляціями про природу, про народний дух або національний геній, у зв'язку з містичними тенденціями. Але романтична інтерпретація міфів є надто вільною, нетрадиційною, творчою, стає інструментом самостійного міфологізації. Реалізм 19 в. є вершиною процесу деміфологізації, оскільки він прагне науково-детермінованого опису сучасного життя. Модерністські течії кінця століття в галузі філософії та мистецтва (музика Р. Вагнера, «філософія життя» Ф. Ніцше, релігійна філософіяВл. Соловйова, символізм, неоромантизм тощо. вкрай пожвавили інтерес до міфу (і античному, і християнському, і східному) і породили його своєрідні творчі, індивідуальні обробки та інтерпретації. У романі і драмі 10-30-х років 20 ст. (Романісти - Т. Манн, Дж. Джойс, Ф. Кафка, У. Фолкнер, пізніше латиноамериканські та африканські письменники, франц. драматурги Ж. Ануй, Ж. Кокто, Ж. Жіроду та ін) широко розгортаються міфотворчі тенденції. Виникає особливий «роман-міф», у якому різні міфологічні традиції використовуються синкретично як матеріал для поетичної реконструкції деяких вихідних міфологічних архетипів (не впливу психоаналізу, особливо До. Юнга). З інших позицій міфологічні мотиви іноді використовують у радянської літературі (М. Булгаков, Ч. Айтматов, частково У. Распутін та інших.).
Розміщено на Allbest.ru
Подібні документи
Світогляд та історичний розвиток російського та англійського народів. Своєрідність слов'янської міфології і натомість індоєвропейської міфологічної традиції. Боротьба християнства та язичництва. Кельтська та скандинавська міфологія. Аналіз міфологічних образів.
дипломна робота , доданий 22.10.2012
Міфи древніх греків - "слово" про богів та героїв. Виділення професійного мистецтва з міфології та фольклору. Гомерівська міфологія – краса героїчних подвигів. Докласичний та класичний давньогрецької поетики. Діалектика та логіка міфу.
контрольна робота , доданий 19.01.2011
Зародження міфології стародавніх греків від однієї з форм первісної релігії – фетишизму. Еволюція міфологічних та релігійних уявлень еллінів. Давньогрецькі міфи та легенди про життя богів, людей та героїв. Релігійні обряди та обов'язки жерців.
курсова робота , доданий 09.10.2013
Інтерес міфу для наукового вивчення та його філософське поняття, зв'язок із магією та обрядом. Місце міфології у культурі. Особливості міфологічного мислення, його логічне та психологічне своєрідність. Характеристика вчення Ернеста Кассірера про міф.
реферат, доданий 29.12.2009
Давньонімецькі уявлення про світобудову. Міфологія про створення богів, "священне шаленство" та пророчі натхнення як аспекти їхнього образу. Представники народів та його боги: сила, героїзм, агресивність, боягузтво та інші якості людини у божествах.
реферат, доданий 21.02.2012
Основні функції міфу. Різноманітні сюжети та персонажі сучасного кіномистецтва, коріння яких можна легко виявити в міфології. Результат дії міфу у серійному творі. Міфологізація у мистецтві. Концепція кінця світу в кіномистецтві.
реферат, доданий 16.01.2014
Уявлення про диявола в міфах і Старому Завіті. Прообрази дияволової природи. Давньоєгипетські та вавилонські героїчні міфи. Ахріман, маздеїстський диявол. Легенди про Люцифера та Охоронців. Образи нечистої сили у народних традиціях. Торгівля з дияволом.
курсова робота , доданий 20.09.2012
Міфологія як форма суспільної свідомості, спосіб розуміння природної та соціальної дійсності. Періоди грецької міфології: доолімпійський, олімпійський та пізній героїзм. Боги та герої у міфології Стародавню Грецію: Персей, Геракл, Тесей та Орфей
реферат, доданий 19.12.2011
Міфологія Стародавнього Єгипту. Міфологічні сутності єгипетського пантеону. Список богів. Осіріс як одне з центральних божеств у міфології. Воскресіння Сета Ісідою та Гором. Ісіда як богиня родючості, води та вітру. Сіт як захисник Ра від змія Апопа.
презентація , доданий 02.06.2013
Найбільш поширені тлумачення поняття "міф". Перші спроби справді наукового розуміння міфу. Поетичні метафори первісного способу мислення. Подібність міфології та релігії. Міфологічне осмислення людиною духовного та практичного досвіду.
Loading...