Най -важните категории на китайската философия 3. Китайска философия

Основни концепции на китайската философия

Китайската философия започва да се оформя през 7 век. Пр.н.е. и напълно развит до 3 век. Пр.н.е. Това е така нареченият античен период в развитието на китайската философия. В допълнение към него се разграничават още три периода: средновековен (III в. Пр. Н. Е. - XIX в. Сл. Н. Е.), Нов (средата на XIX в. Сл. Н. Е. - до 1919 г.), Най -новият (от 1919 г. - досега). В ретроспекция най -интересни са онези китайски философски системи, които са се оформили през първия период. Те ще бъдат обсъдени по -долу.

Основните школи на философската мисъл, родени директно на китайска земя, са Конфуцианствои Даоизъм,възникнали през VI век. Пр.н.е. Около 3 -ти век. Пр.н.е. учението на будизма дойде в Китай от Индия, след което китайската традиция се разви, като се вземе предвид забележимото влияние на будистката философия.

Трябва да се отбележи, че и трите основни учения са се повлияли взаимно, докато обикновените хора, като правило, възприемат елементите на всички учения едновременно, в това отношение техният мироглед е един вид коктейл. В същото време самите тези учения, може би поради подобен естествен еклектизъм, започнаха да използват някои от същите основни понятия, като напр. дао, чи, ини яни т.н.

Липса на единен произход.За китайската философска традиция липсата на концепция за единен произход ^ управляващ света е присъща, в това е сериозна разлика от западната философия. Има „десет неща“ или „десет хиляди неща“, които нямат едно начало и не съставляват единно управляван свят. Китайците обикновено не са склонни да разсъждават върху концепциите за битие или

несъщество, защото съществуването за тях е цикличен процес, кръг без начало и край.

Дао концепция.Дао е най-висшият принцип на саморазвитието на света. Буквално Тао е път, път, поток. В този вечен поток от непрекъснати промени и трансформации нещата възникват и загиват. Повече подробности за концепцията за дао ще бъдат представени във въпроса за даоизма.

Концепцията Ин-Ян.В съответствие с космогонията на древните китайци, от безформената тъмнина са се родили две всемогъщи сили, които са разпоредили света: ин и ян. Духът Ян управлява небето и е лек, мъжествен, творчески принцип. Ин духът управлява земята, това е тъмният женски принцип, принципът на опазване. Ин и Ян са противоположности, в същото време неразделни и взаимно допълващи се, непрекъснато се вливат един в друг, съставлявайки едно цяло.

Хармонията на ин и ян представлява Голямата граница на битието („Таджи“),в която всичко съществуващо преминава в своята противоположност. Символът на Големия обхват е изобразен като кръг с вписана вълнообразна линия, която разделя кръга на светли и тъмни половини. Тъмната половина има светла точка, а светлата половина има тъмна, което означава наличието на ян в ин и присъствието на ин в ян. Когато нещо достигне границата си, движението започва в обратна посока, ян се заменя с ин, а ин - ян. Можем да говорим за непрекъснат, цикличен процес на промяна на периодите на активност и почивка. Ин и Ян символизират изначалното дуализъмвсичко, което съществува.

Личността на човек също отразява аспектите ин и ян. Независимо от пола, човек има както женски, така и мъжки качества. Това обяснява противоречивата природа на човешката природа - като следствие от общата двойственост на природата на нещата.

Символиката Ин-Ян прониква във всички сфери на китайския национален начин на живот и култура. Ян съответства на външната, горната, лявата страна, отвора, кръга, небето и т.н., а ин - на всичко противоположно. Взаимодействието и хармонията на тези две сили се четат от китайците във всеки момент от човешката дейност. Така например, традиционният сюжет в изкуството е дракон (ян), изобразен в облаците (ин), китайският пейзаж е планини (ян) и вода (ин). Китайската ваза имаше квадратна основа (земя, ин) и кръгла горна част (небе, ян), порцеланова черупка (ян) и празнина вътре (ин).

Концепцията за „петте основни елемента“ (wu-hsing).Универсалните сили на ин и ян са въплътени в пет основни елемента: дърво, огън, метал, земя, вода, които от своя страна съставляват същността на проявения свят.

Тема 10 Древнокитайска философска традиция

Тези първични елементи изразяват не само материалността на Битието, те символизират петчленната система на трансформация на всички процеси и явления. Огънят „генерира“ земя, земята „генерира“ метал, метал - вода, вода - дърво. Но същите тези елементи се „изместват“ взаимно: огън - метал, метал - дърво, дърво - земя, земя - вода. Тези пет основни елемента са свързани с много явления в природата и в човешкия живот. Дървото съответства на пролетта, огънят на лятото, металът на есента, водата на зимата и земята на астрономическата среда на годината (лятно слънцестоене).

За взаимодействието на петте основни елементаʼʼ, ᴛ.ᴇ. традиционната китайска медицина се основава на процесите на „поколение“ и „изместване“. Всички органи на тялото са свързани помежду си, също като първичните елементи. Дървото съответства на черния дроб и жлъчния мехур, очите, вените, както и чувство на гняв и син цвят - на Огъня - сърце и тънки черва, език, кръвоносни съдове, радост, червен цвят. На земята - далак и стомах, уста, мускули, мисъл, жълт цвят. Метал - ^ g бели дробове и дебело черво, нос, кожа, мъка, бял цвят. Вода - дъщери и пикочен мехур, ухо, кости, страх, черен цвят. При всяко съществуване могат да се разграничат пет етапа: раждане - зрялост - старост - отпадналост - смърт.

* I-chingʼʼ, или Книгата на промените.Едно от най -значимите постижения на древните китайци е създаването на канона на Книгата на промените. Този канон е оказал значително влияние върху развитието на цялата китайска култура и философия.

Всъщност това е много неясен и мистериозен текст, който първоначално е бил използван като различни интерпретации на техниката на гадаене по системата от осем триграми. (ба гуа).По форма триграмите са комбинации от два вида черти: твърди, символизиращи принципа на Ян, и прекъсващи - символа Ин. Всяка триграма се състои от три реда, подредени в „колона“ един над друг и обозначава някакво значително състояние или явление.

Съществуват следните триграми:

1) три плътни линии - „Qian“:състоянието на творчество, крепост, небе, метал, съответства на бащата;

2) Три прекъснати линии - ʼʼКунʼʼ:постижение, съответствие, земя, майка;

3) две прекъснати линии отгоре и една плътна отдолу - ʼʼZhenʼʼ:вълнение, движение, гръм, първи син;

4) между двете прекъснати една плътна линия - "кон"; потапяне, опасност, вода, втори син;

5) над две прекъсващи се, една непрекъсната линия - ʼʼgeʼʼʼʼ: изправена, неприкосновена, планина, трети син;

Раздел III. Философия на древния изток

6) при две твърди, едната е периодична - „Xun“:намаление, проникване, вятър, първа дъщеря;

7) между две твърди едно прекъснато - или *:лък, разкриващ, огън, втора дъщеря;

8) на две твърди, едната е с прекъсвания - duiʼʼ: разрешение, радост, резервоар, трета дъщеря.

Изобретението на триграми се приписва на легендарния прародител на китайската цивилизация Фуши, който ги е създал, наблюдавайки „изображения в небето“ и „шарки на животни и птици“. В схемата Фуси триграмите са подредени в кръг, така че трианът на циан, който символизира върха на ян, е на юг, а кунът, който отразява пълнотата на ин, е на север. Останалите триграми са подредени по реда на увеличаване и намаляване на силите ин или ян. Смята се, че схемата на Фузи е образ на първоначалното състояние на Вселената в нейното равновесие и покой.

Комбинацията от две триграми - хексограма (шест реда) показва принципите на взаимодействие на основните състояния. Общо има 64 комбинации от хексограми, които описват всички възможни варианти на състоянията на света около нас и в нас, символизират универсалната йерархия на всички неща и явления във всички възможни варианти на взаимодействие в този свят. Всъщност самият I Ching представлява точно тези 64 символа, а останалата част от многобройната литература, свързана с него, е просто интерпретация на тези хексограми.

В гадателските практики човек, който е задал въпрос по един или друг начин, е получил отговор за себе си под формата на хексограма (най-често се използва гадаене на стъбла от бял равнец, а в опростен вариант-древни монети). Тълкуването на отпадналата хексограма беше отговорът на поставения въпрос.

Има много обяснения за символите, използвани в I Ching. Например известният психоаналитик К.Г. Юн вярва, че ʼʼguaʼʼ улавя универсалния набор от архетипове ^ ᴛ.ᴇ. вродени психични структури.

Днес в различни сфери на човешката дейност (от компютри до политика) принципите на I-cts се използват все повече като универсална система за описване на хода на всяка ", процеси.

Конфуцианство ^

Конфуций. Основните характеристики на учението.Името на китайски мислител Кун „Фу-дзу(около 551-479 г. пр. н. е.) през 16 век е латинизиран от йезуитските мисионери 8 и започва да се използва на Запад като Конфуцийобут Конфуций. В същото време "Фу-Дзъ" е почетно звание, което!

той е бил наречен, което означава "Учител". Конфуций основава философската школа на моралистите (рю).Основната задача, която той си постави, беше създаването на доктрината за изграждане на перфектен обществен ред и неговото прилагане.

Основните принципи за изграждане на перфектно общество, според Конфуций, са човечеството (zheng),спазване на ритуали и церемонии (дали)и практическото прилагане на моралните стандарти в живота (чи).Той разглежда човешкия живот като постоянен процес на учене и възпитание. Като пример за подражание Конфуций предложи образа на високоморален човек.

В основата на учението на Конфуций лежи почитането на древната мъдрост и древните традиции, тъй като той вярвал, че човек може да придобие правилно разбиране за своите задължения само чрез внимателно изучаване на традицията. Традицията в този смисъл стана публична нормата,и изучаването на древни текстове е един от основните методи за преподаване и усъвършенстване.

За конфуцианството концепцията за съществуването на Небесното „Намерения“във връзка с всичко съществуващо и преди всичко с човека. Това, което е определено от небето, човек не може да промени. Но има моменти, които зависят само от човека и от неговите лични усилия, ᴛ.ᴇ. Конфуцианството отрича абсолютния фатализъм и признава същественото значение на човешките усилия за постигане на съвършенство.

„Правилни имена“ (Zheng Min).Конфуций вярвал, че моралните принципи са положени в основата на знанието. Това означава, че човек трябва да опознае себе си, като сравнява своите морални действия и действия с традиционната норма или ритуал. Ритуалът в този случай е стандартът на моралното поведение. Самият Конфуций обяснява същността на учението за „корекция на името“ със следния пример: „Нека владетелят да бъде владетел, субектът - субектът, бащата - бащата, синът - синът“. Тоест всеки човек трябва да се придържа към нормите и правилата, които социалният му статус му предписва. Това трябва да вземе предвид факта, че едно и също лице може едновременно да действа като баща и като син, като субект и като владетел.

Човек трябва да знае как да се държи във всяка ситуация и затова познаването на ритуалите помага да се запази достойнството му и да се покаже човечност. Но за правилното използване на ритуалите е изключително важно човек да разбере съществуващия ред на нещата в света и тяхното място в този свят. В същото време, според ученията на Конфуций, е важно да се използват „правилните имена“ (ᴛ.ᴇ. имена) на нещата. В трактата "Lunyu" ("Разговори и присъди"), съставен от учениците на мъдреца от

Раздел III. Философия на древния изток

от неговите твърдения, касаещи името, се казва следното: ʼʼАко имената на нещата са неточни, словесното им изразяване не отразява същността. Ако думите не отразяват същността, нещата не са завършени. Недовършването измъчва ритуала и музиката. Намаляването на значението на музиката и обичаите води до факта, че наказанието не постига целта си. Ако наказанието не е ефективно, обществото очаква хаос. Поради тази причина, ако благородният човек говори за нещо, думите му трябва да носят ясен смислов товар, защото думите не трябва да са в противоречие с делатаʼʼ.

Разделяне на хората по категории. Морален идеал.Конфуций раздели всички хора на три категории:

1) Шен -Рен -градински чай; този, който учи на мъдростта и я въплъщава

2) tszyun -tzu -благороден човек; този, който следва истината във всички свои действия;

3) xiao -ren -малък човек; който живее без оглед на моралните ценности.

В своите учения Конфуций противопоставя „благороден човек“ на „малък човек“: „Благородният човек е състрадателен, а не фанатичен. Малкият човек е фанатичен и не състрадателенʼʼ. ʼʼ Благородният човек е спокоен и миролюбив; малкото човече е придирчиво и привързаноʼʼ. За образа на конфуцианския мъдрец може да се съди по следната поговорка от Lunyu: „Да не говориш с човек, който е достоен за разговор, означава да загубиш човек. Да говориш с човек, който не заслужава разговор, означава да губиш думи. Мъдрият не губи нито хора, нито думиʼʼ.

За правилна оценка на действията на човек е изключително важно да се съпоставят с общественото благо. Целта на човек трябва да бъде обществена услуга, а не лична изгода. Конфуций казва: „Ако човек действа по егоистични подбуди, той неизбежно предизвиква негодувание“. Поради тази причина моралният идеал на конфуцианството е личностно усъвършенстване, постоянно преодоляване на себе си (ke джи),и не в отшелничеството, а напротив, в непрекъснатото общуване с други хора, по време на което е възможна само духовна зрялост и хуманизация. Човек може да постигне лично съвършенство само като доведе другите до съвършенство.

По -нататъшно развитие на идеите на Конфуций. Нерхонфуцианството.Той има голям принос за развитието на конфуцианските идеи Менций(около 372-289 г. пр. н. е.). Той защитава традиционната конфуцианска идея за очертаващата функция на ритуала и естественото разделение на обществото на „горни“ и „долни“. Менций развива идеите на Конфуций за мъдрото управление на суверен, който без принуда подчинява всички живи същества на своята всеобхватна воля и учи, че хората могат дори

Тема 10. Древнокитайска философска традиция

да свали Владетеля, ако предаде „стремежите на хората“ и принципите на „хуманното“ управление. Той също задълбочи теорията за моралното самоусъвършенстване. Според него всеки човек от раждането е надарен със знания за етичните норми и самоусъвършенстването е развитието на вродени добродетели.

Друг виден идеолог на конфуцианството беше Сюн Дзъ (ок. 313 - c. 238 г. пр. Н. Е.), Които преосмислят идеята или(ритуал) в светлината на реалностите на обществения морал. Той посочи, че ритуалът установява мястото на човек в обществото, за да хармонизира последното. В такова общество всички са равни, тъй като всеки има дължимото според йерархията. Сун-дзъ, за разлика от Менци-дзу, декларира, че човек е „от природата на злото и неговата доброта е създадена от него самия“.

Приживе Конфуций идеите му не бяха реализирани. Едва през династията Хан (3 в. Пр. Н. Е. - 3 в.) Неговото учение става държавна идеология. "

До X век. Н.е. Конфуцианството е повлияно значително от даоизма, будизма, философията на ʼʼin-yangʼʼ, така че всъщност се формира ново учение, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ неоконфуцианство.Основният идеолог на неоконфуцианството беше Джу Си(1130-1200). Идеите му служат като официална идеология на Китай до комунистическия преврат през 1949 г. Zhu Xi промени значението на принципа дали,които започнаха да олицетворяват Голямата граница (тайджи).Ли се превръща във вечен, постоянен принцип на всичко добро, стоящ над реалността и въплъщава истинската природа на нещата, ᴛ.ᴇ. първоначалната същност.

Основните концепции на китайската философия са понятия и видове. Класификация и характеристики на категорията „Основни концепции на китайската философия“ 2017, 2018.

Като религиозна и философска система, даоизмът 21 възниква през VI-V век пр.н.е. Тя се превърна в една от трите основни религии в Китай и влезе в Сан Джао („духовно учение“) като основна алтернатива на конфуцианството и будизма. Полулегендарната личност на Лао Дзъ се смята за основател на даоизма. „Възможно е Лао Дзъ да не е родово, а философско име на мъдрец. Буквално означава „стар мъдрец“ 22. Историята на нейното формиране условно е разделена на три етапа. На първия етап (от древността до IV-III в. Пр. Н. Е.), Формирането на религиозна практика и мирогледни модели става на базата на архаични шамански вярвания. Вторият етап (IV-III-II-I век) е свързан с развитието на два паралелни процеса. От една страна, даоизмът придобива философски характер и писмено фиксиране на даоисткия мироглед, а от друга - методите за „придобиване на безсмъртие“ и психофизиологичната медитация от йогийския тип, отразени по някакъв начин в класическите текстове, развиват се латентно. На третия етап (I в. Пр. Н. Е. - V в. Сл. Н. Е.) Се наблюдава сближаване и сливане на теоретични спекулации и религиозна практика, включително постиженията на други философски направления на Китай и формиране на единен даоистки мироглед 23.

Най -важните канони на даоисткото учение са изложени в основния трактат, съставен от последователите на Лао Дзъ „Тао Те Чинг“ 24. Трактатът се превърна в основното произведение на философската доктрина „Tao te jia“ 25.

От 3 -ти век след Христа, а именно от управлението на династията Източен Хан, започва да се оформя даоисткият пантеон на божествата. Лао Дзъ, основателят на даоизма, е обявен за едно от основните божества на пантеона. Голям принос за развитието на популярността на Лао Дзъ като свещена личност има авторитетният проповедник Джан Линг (34-156 г. сл. Н. Е.), Който е живял по време на ерата на същата управляваща династия при император Шунди (125-144 г. сл. Н. Е.) ). Той основава сектата Udumi Dao 26. Привържениците на сектата почитаха Лао Дзъ като велик учител.

През 184 г. в Китай имаше бунт на жълтите банди. Това въстание се ръководи от друг проповедник на даоизма, основател на сектата Тайпин Тао 27 Джан Дзяо. Привържениците на Удуми Дао също участваха в това въстание. През периода на южните и северните династии (IV-VI век сл. Н. Е.) Даоизмът е разделен на два основни клона: „Пътят на северните небесни учители“ и „Пътят на южните небесни учители“. При император Сюандзун (712-756) от династията Тан (618-906) даоизмът приема формата на държавна религия. Даоистките писания „Лаози“, „Чуанзи“, „Леци“ започнаха да се наричат ​​„истински канони“, във всеки район трябваше да се построи даоски храм. Император Zhenzong (998-1022) от династията Сонг заповядва да събере и редактира нов „Дао Цанг“ - даоски канон.

Формирането на даосизма като религиозна система е силно повлияно от будизма, който прониква в Китай от Индия през 2 век сл. Хр. под формата на махаяна. Китайският будизъм беше особено популярен в големите градове - столици. „През III-IV век около ... Лоян и Чанани е имало 180 будистки манастира, храмове, а към края на V век в щата Източен Джин вече има 1800 с 24 хиляди монаси. Будизмът има огромно влияние върху китайската култура. Това е особено очевидно в изкуството, литературата, архитектурата. Будистките монаси са изобретили изкуството на дърворезба, т.е. типография, възпроизвеждане на текст с помощта на матрични дъски с огледални йероглифи, издълбани върху тях ... будистката система на йогите, идеите за ада и рая бяха приети от китайския народ ”28. През VI-X век будизмът достига най-високото си развитие в Китай 29.

През този период се формира и даоистко монашество. Въпреки това, по време на управлението на монголската династия Юан (1279-1367 г.), даоизмът, а с него и даоисткото монашество, претърпяват определени трудности. Редица даоистки писания бяха унищожени. Когато китайският престол е окупиран от националната династия Мин (1368-1644), даоизмът отново се възражда, но по време на следващата династия Манчжу Цин (1644-1911) постепенно престава да играе важна роля в духовния живот на Китай. Същевременно, през 1957 г., е създадена „Всекитайската асоциация на даоизма“, която е закрита по време на Китайската културна революция и възрадена през 1980 г. Тази асоциация работи в Китай и до днес.

Създаден институт по даоистко монашество, обединяващ десетки и стотици хиляди даоистки монаси в манастири. Основният даоски манастир е Пекинският манастир Байюн Гуан (манастир на бели облаци) 30. Основното занимание на монасите и свещениците е изключително разнообразна религиозна дейност. Те прогониха злите духове, търгуваха с магии и амулети, определиха най -добрите места за изграждане на гробове и сгради, благоприятни дни и часове за всеки важен бизнес, а също така извършиха основните обреди на даосизма, сред които специално внимание беше обърнато на основните обреди на жизнения цикъл, а именно раждане, сватба, погребение. Днес в даоистките храмове основната практика продължава да бъде практиката на шамани-медиуми, предсказатели на бъдещето и т.н.

Най -важната позиция на даоизма е концепцията за "дао". Тази дума обозначава категории като универсалния закон,

първият принцип и завършването на всичко съществуващо. Дао е вечен и безименен, безплътен и безформен, неизчерпаем и безкраен в движение. Той обозначава правило, ред, смисъл, закон и т.н. Цялата природа, целият свят са резултат от действията на Дао. Дао обаче предполага независимостта на действията на човек. Човек може да се отклони от Дао, създавайки свой собствен изкуствен Дао, който обслужва интересите на богатите. Този изкуствен Дао, проявен в създаването на социални институции, които разделят хората, както и в стремежа към познание, разрушава естествения световен ред.

Следователно в даосизма има призив да не правите нищо в живота. Означава се с понятието „wu wei“ - призив за несъответствие с природата, отричане на целенасочена дейност. „Следвайки принципа на бездействие, мъдър владетел въвежда ред в Небесната империя, управлява държавата. Даоизмът разглежда всичко във Вселената като едно цяло, желанието за хармонизиране на противоречията. Човекът - микрокосмосът, подобно на Вселената, е вечен: със смъртта на физическото си тяло духът се разтваря в света „пневма“ („първична енергия“) 31.

В учението на даоизма природата не познава неравенството и потисничеството, не предполага съществуването на държавни институции. Следователно е необходимо да се изоставят всички ползи от развитието на цивилизацията, а именно - от високопродуктивни инструменти до писане. Същността на концепцията за абсолютно дао се свежда до твърдението, че животът е илюзия, а смъртта е завръщане към дао - истинското съществуване на безсмъртно тяло.

В съответствие с идеята за безсмъртието, едно от основните занимания на даоисткия култ е практикуването на медицина, алхимия и магия. Даоистките трактати съдържат подробни описания на методите за приготвяне на еликсира на безсмъртието. Смята се, че талисманите, амулетите и магическите текстове допринасят за постигането на безсмъртие. „Безсмъртието се постига чрез сливане с Дао като източник на живот чрез религиозно съзерцание, дишане и гимнастически тренировки, сексуална хигиена, алхимия и т.н. ... Човешкият дух няма материална форма и затова се оприличава на Небето. Човешкото тяло е форма и затова става като Земята. Свързващото звено е жизнена енергия и способността му да се сгъстява и разсейва ”32.

В даоистката доктрина за безсмъртието на тялото се преплитат шаманизмът, магьосничеството, астрологията и демонологията. Появи се почитането на богове, основен от които бяха трите богове на щастието: Фу -хсинг - богът на богатството; Шоу-грехът е богът на дълголетието; Лу-хсинг е богът на даряването на деца. Според концепцията за даоизма, безсмъртието на тялото, което се постига чрез специални билкови и минерални лекарства и специална психофизическа подготовка, е три вида. Небесното безсмъртие се постига чрез трансформация на тялото, когато то се премести в небето. Земното безсмъртие е, когато телата не отлетят към небето, а живеят в „свещените планини“ и „пещерните небеса“. Третото безсмъртие е просто, свързано с освобождаването на духа от трупа, тоест свързано със святост, възкресение след смъртта 33.

Важен момент от даоизма е напускането на постовете: Туганжай и Хуанглуджай. Празнува се и традиционната Лунна Нова година. Празникът Хъ Ци се празнува тайно. По време на този празник даосите се смятат за абсолютно свободни от всякакви сексуални забрани и ограничения 34.

По този начин даоизмът има много лица. Той със сигурност е повлиял на китайската култура. Неговите писания запазват „рецепти за лекарства, описания на свойствата на металите и минералите. В много отношения откритията на компаса, хартията, барута, порцелана, коприната и т.н. принадлежат на творбите на даоистки учени. " 35.

Религиозният и философски даосизъм проповядва принципа на живота - пасивност. Освен религиозен и философски даосизъм, съществува и народният даосизъм, който включва народни вярвания и различни суеверия. Точният брой съвременни привърженици на даоизма е неизвестен. Въпреки това, към края на 20 -ти век, най -активните даоисти наброяват около 20 милиона.

Подхождайки от най -общите позиции, можем да кажем, че точното и пълно разбиране на смисъла на категориалния апарат на определена философска система е равносилно на разбирането му като такова. Ако допълним този подход с исторически анализ, се оказва, че точното - исторически и логически - и пълно описание на системата от философски категории може най -пряко да се превърне в историко -философски сборник. Едно от доказателствата за това са опитите на някои философи да представят философските и историко-философските знания в речникова форма. Достатъчно е да си припомним „Речника“ на П. Бейл, „Енциклопедия“ на Ж.Л. Д „Аламбър и Д. Дидро,„ Философски лексикон “С. С. Гогоцки,„ Джобен речник “Петрашевцев.

Лексиконът на традиционната китайска философия е много специфичен. На първо място, той се отличава с неяснотата на състава си. Най -общо казано, той има три нива на съществуване с различни количествени характеристики.

В широк смисъл този лексикон, поради своята автохтонност и крайната вътрешнокултурна органичност на хомогенното развитие, на практика съвпада с естествения език, разбира се, в своя писмен и литературен, и следователно, по -скоро изкуствен вариант - Wenyan. Последното обстоятелство обяснява по-специално защо познаването на философските значения на използвания в тях речник е толкова често необходимо за разбиране на китайските нефилософски текстове.

В по -тесен смисъл лексиконът на традиционната китайска философия е съвкупност от термини - от няколко хиляди (вижте по -долу за данни за Wu Yi относно 2600 термина) до няколкостотин. Едно от изданията на най -популярния обяснителен и енциклопедичен речник „Ци хай“ включва 217 статии по тази тема. Лексикалният състав на междинното ниво се определя доста условно, в зависимост от избраната степен на детайлност в отражението на езиковите особености на вековната философска традиция. Например в авторитетния „Голям философски речник“ („Zhexue da tsydian“) са представени 1147 терминологични статии, показващи по този начин средната стойност спрямо посочените граници от 217 и 2600 единици.

И накрая, в най -тесния и на първо място чувството за интерес за нас, при което този лексикон съвпада с лексикона на традиционната китайска култура, той е доста строго и обективно дефинирана структура, чиито количествени характеристики могат да бъдат преценени от следното фигури. В средата на 30-те години на XX век. известният историк на китайската философия Джан Дай-ниан написа есе за концептуалната система на китайската философия (публикувано за първи път през 1958 г.). В тази система концепциите бяха разделени на три класа (космология, антропология, епистемология), които от своя страна бяха разделени на девет категории. Последният обхваща 46 позиции, формирани от 64 мандата. През 80-те години Джан Дай-тян провежда още по-специализирани изследвания в тази посока и през 1989 г. публикува работа, която включва около 90 термина в 60 позиции.

Подобна работа, която започнахме през 1981 г., беше в съответствие с общата тенденция в китайската философска мисъл. В началото на 80 -те години китайските учени започнаха широко обсъждане на състава и значението на основните понятия и категории на китайската философия, което по -специално доведе до формирането на списък с повече от 60 термина, който беше обявен през централната преса. Въз основа на този списък, в основното специализирано списание за историята на китайската философия „Zhongguo zhexue shi yanju“, беше отворена колона „Достъпно обяснение на основните категории и понятия в историята на китайската философия“ („Zhongguo zhexue shi zhuyao fanchou, статии за gainyan jian за определени категории и концепции са публикувани от брой до брой.

Вследствие на общия интерес водещи китайски експерти започнаха да излагат своите виждания по този въпрос, представяйки ги под формата както на малки статии, така и на солидни монографии. Например, кратко описание на системата от категории на традиционната китайска философия, изразено в 46 йероглифи, е предложено от Танг И-цзе (1981). През 1987 г. Ge Rong-jin публикува обширен речник от 20 статии, обхващащи около 40 термина. А през 1989 г. Джан Ли-уен публикува обширна монография, в 25 параграфа от която (гл. 3-5) са систематизирани над 40 категории.

В западната кинология основната роля в обсъждането на разглеждания проблем са играли китайски учени. Един от най-големите историци на китайската философия, работещ на Запад, Чан Винг-цит, през 1952 г. предлага за обсъждане съответния набор от 115 знака в 77 позиции. Друг изключителен специалист, J. Needham, през 1956 г. предлага по -компактен набор от фундаментални научни термини на традиционната китайска култура, състоящ се от 82 знака в 80 позиции. През 1986 г. китайският учен У Йи публикува първата част от речника си за най -важните термини в китайската философия, състояща се от 50 позиции, изразени в недвусмислени йероглифи. Втората част на този речник трябваше да включва 100 позиции, изразени в йероглифични комбинации, а целият този набор от 150 членове е избран от автора от общия речник на 2600 китайски философски термина.

В руската литература интересът към системно изследване на категории и основни концепции на традиционната китайска философия и култура възниква независимо и синхронно с подобно явление в КНР в началото на 80 -те години. Най -важните резултати от този процес бяха публикациите: през 1983 г. - материали на „кръглата маса“ „По проблема за категориите на традиционната китайска култура“ и през 1994 г. - енциклопедичния речник „Китайска философия“.

Първото от тези издания отразява дискусията относно систематизирания списък на основните понятия и категории на традиционната китайска философия и култура, съставен от автора на тези редове, състоящ се от 140 термина в 100 позиции. В речниковите записи на второто издание са обхванати 97 съответни термина.

Освен това трябва да се отбележи, съставен от G.A. Ткаченко като учебник и публикуван през 1999 г. речник-справочник „Култура на Китай“, който описва 51 термина, обозначаващи категории и най-важните понятия.

Всички посочени цифри са напълно в съответствие с основните класификационни набори за китайската култура, включително от 60 до 120 единици. Сред тях се открояват следните: 1) известни от XIII век. Пр.н.е. 60 двойки циклични знаци от два типа - 10 „небесни ствола“ (тиан ган) и 12 „земни клона“ (дижи); 2) известен от 1 -ви етаж. 1 -во хилядолетие пр.н.е. (и евентуално е съществувал през 2 -то хилядолетие пр. н. е.) 64 хексаграми (lyu shi si gua) "Zhou yi", или "I Ching"; 3) 81 номера на таблицата за умножение (tszyu tszyu); 4) 120 позиции на системата от пет елемента (wu Xing) и канон 120 „телесни знаци на знаците“ (zhao zhi ti), споменати в „Zhou li“ (III, 42). Фигури от същия ред характеризират получените класификационни схеми: 100 (98 или 96) категории от първата част (гл. 40) и 81 (82) категории от втората част (гл. 41) от „Canon“ („Ching ")" Мо-Дзъ ", 120 категории от § 11 (10) от коментара" Shuo gua zhuan "към" Zhou yi ", 81 тетраграми на Yang Xiong и др.

Тези изкуствени класификационни системи корелират с естествено-езиковата система на класификаторите или броенето на думи, чийто брой в китайския език варира от 80 до 140 единици през последните една и половина до две хиляди години (М. Кояуд, 1973 г. ).

Заедно с броя на думите, тези набори обхващат цифрова амплитуда от 60 до 140 единици. Това ниво на класификация очевидно е свързано с числото 100 и може да се обозначи с формулата 100 ± 40. На свой ред тя се извлича от по -общо ниво на класификация, свързано с базово антропно число 10 и съответстващо на формулата 10 ± 2. Следващото е нивото, свързано с числото 1000, което A.M. Карапетянц го счита за решаващ за списъка с максимум категории традиционна китайска култура и който корелира със споменатия по-горе списък с максимум терминологични статии (1147) в „Тома за историята на китайската философия“ на „Големия философски речник“ ("Zhe-xue da tsydyan"). Както показах в специално изследване на теоретичните основи на китайската таксономия в монографията „Учението за символите и числата в китайската класическа философия“, класификационното ниво, съответстващо на формулата 100 ± 40, е третото, централното и следователно най-значимата стъпка в най-общата, петчленна (т.е. свързана с пет елемента) таксономична система.

Разкриване на точния и пълен смисъл на основните категории на китайската философия, естеството на техните взаимоотношения, техните семантични трансформации в процеса на историческото развитие на философската мисъл, както и установяване на връзките им с основните категории на други форми на духовна дейност , или, с други думи, да се установи дали основните категории на китайската философия на основните категории на китайската култура - това са основните проблеми, които очакват решение. Тяхното решение, разбира се, е недостатъчно, но е необходима предпоставка за адекватно разбиране поне на феномена на китайската философия и евентуално на цялата китайска култура като цяло (ако, следвайки много видни изследователи, например Фън Ю-лан , ние признаваме особената роля на философията в живота на китайското общество, където тя не само винаги е била „кралицата на науките“, но и никога не е станала „слуга на теологията“).

Освен това философската мисъл на традиционен Китай, в процеса на независимо, дълго и непрекъснато развитие, е разработила много специфични средства за себеизразяване, по-специално оригиналната система от категории, продължава да играе ролята на парадигма за философските език в съвременния Китай, като по този начин оказва известно влияние върху философските и социално-политическите концепции.

Говорейки за съществуващите подходи за решаване на тези проблеми, има смисъл да започнем с най -простите. Сред руските синолози отдавна е широко разпространено, че изучаването на категориите трябва да бъде предшествано от доста цялостно проучване и превод на най -важните идеологически текстове, в които те се появяват. Но тъй като преди това все още беше много, много далеч, решението на този проблем беше отложено за неопределено бъдеще. Трябва да се каже, че разпространението на тази гледна точка до голяма степен определя очевидната закъснение в самата формулировка на този проблем и вследствие на това лошото изучаване на системата от категории на китайската философия и култура.

Според нас ситуацията е точно обратната: изучаването и превеждането на най -важните идеологически текстове в тото трябва да бъде предшествано от системно изследване на основния категориален апарат. И тук трябва да се направи изкачване от абстрактното към конкретното - от общи категорични определения до конкретното значение на съответните йероглифи в конкретни текстове. В противен случай става толкова трудно да се разбере значението на последното, колкото е трудно да се разбере значението на една фраза, без да се осъзнае какво означават ключовите й думи.

Въпросът за ролята на точното фиксиране на семантиката на категориите (включително всички основни и второстепенни характеристики на изразените от тях понятия, всичките им широки и тесни значения и отчитайки етимологията и историческата еволюция) е последван от още по -важен въпрос - за самата природа на тези категории, или, така да се каже о качествотяхната семантика. Толкова е важно, че отговорът на него може да бъде решаващ аргумент в дебата за това дали китайската философия може да се счита за философия в строгия смисъл на думата. Съмненията в този резултат, както е известно, се изразяват отдавна. Те все още са живи.

В руската синология идеята, че категориите на традиционната китайска философия са квази-концепции, фундаментално неопределими образи, метафори, с най-висш смисъл на които е „поетичен загадъчност“, т.е. един вид аналози на променливите в математиката (сравнение, използвано например от Лю Цун-жен (на което някога е настоявал Хегел) и преводът му в позицията на „филузия“, или компонент на „зловещия комплекс“ ( както е предложено от HG Creel), или просто предфилософия и парафилософия (както е предложено от AN Chanyshev).

Представители на диаметрално противоположната позиция на А.М. Карапетянц и В.С. Спирин вярва, че категориите на китайската философия имат рационално, освен това конкретно научно съдържание и съответно гравитират към логически подредени форми на тяхното описание, включително прецизни и формализиращи методи. Те стигнаха до своите заключения въз основа на оригинални изследвания, които по същество откриха нова посока в синологията, чието пълно значение все още е трудно да се оцени. Напротив, посочените общи разпоредби на представителите на първата позиция са добре известни (особено в западната синология) и следователно са неоригинални. Разбира се, оригиналността в никакъв случай не е гаранция за истината. И в случая въпросът не е в него, а във факта, че и двете позиции в рационалната си форма имат солидни емпирични основи, макар очевидно да се изключват взаимно.

Ситуацията се усложнява от факта, че „метафористите“ са склонни да упрекват „логистите“, че се опитват да унищожат „пеперудата на поетичното сърце“ или пеперудата Чуан Дзъ, пронизвайки я със смъртоносните върхове на научните хербариеви щифтове. В същото време обаче се случва ignoratio elenchi (подмяна на тезата): от философски категории или категории култура разсъжденията имплицитно се пренасят в културата като цяло и по -нататък в живия духовен опит на нейните носители, за който научната обективизация наистина може бъде фатален. За да се избегне тази логическа грешка, човек трябва да се съгласи да не бърка едното с другото. Категориите философия и култура представляват един вид координатна система, в рамките на която се реализират "променливите ценности" на живия духовен опит на хората и двете заедно съставляват духовната култура като цяло. Китайските мислители съвсем ясно осъзнаваха разликата между свободни духовни търсения („епархия“ на даоизма) и твърда рамка от културни категории („епархия“ на конфуцианството), разбирайки последните в образите на взаимно перпендикулярни основи и вътъци а - jing wei ("Zuo zhuan", Zhao, 28 -та година) и мрежа - wang, без която всеки риболов е безполезен и дори опасен, но който при липса на свободна мисъл може да обърка ("Lunyu", II, 15 ). Разбира се, тази рамка може да се счита за нещо второстепенно, като се разглежда като основна задача при разбирането на „душата“ на определена култура. Но за да се постигне тази цел, не може да се направи без научно обоснована реконструкция на културната рамка.

Тези две конфронтиращи позиции, естествено освободени от вътрешни противоречия, все пак могат да бъдат обединени от „мирно споразумение“ и тук са възможни различни принципи на „помирение“. Един от тях е посочен от Чанг Дай-ниан, като същевременно се позовава на авторитета на Хан Ю (VIII-IX век), който в известното си есе „Юан Тао“ („Призив към [началото на] Пътя) ") отличава ren (човечност) и и (duty-справедливост), от една страна, и Tao (Way) и de (quality-grace), от друга, като" утвърдени имена "или" определени понятия "(din min) и "празни позиции" (xu wei) съответно. С други думи, Джан Дай-тян тълкува Хан Ю по такъв начин, че сред категориите и основните понятия на традиционната китайска философия някои са „реални“ (шичжи) термини, които имат ясно определено значение, докато други са „официални“ (шинши), "празни матрици" (кун гези), т.е. нищо повече от променливи, които приемат голямо разнообразие от стойности. Това е компромис на „хоризонтално ниво“, „платен“ чрез очертаване на граница на разграничение между два типа философски категории и понятия. Но такава епистемологично неприятна процедура може да бъде избегната, ако вземем проблема във „вертикален разрез“. Със запазването на „еднообразието“ и признаването на „непустотата“ на категориите, взаимното несъответствие на двете описани полярни позиции може да бъде елиминирано в синтезиращото осъзнаване на символичния характер на термините на традиционната китайска философия. Нещо повече, самата тази философия считаше символите (сян), а не думите и писанията, за да могат да изразяват изчерпателно най -висшите идеи (и) („Xi tsy zhuan“, I, 12). Освен това е необходимо да се изясни не само какви са категориите на китайската философия, но и как те са свързани помежду си. Две противоположни гледни точки са възможни както в първия (категориите са метафори или пълноценни понятия), така и във втория (категориите са структурно цяло или спонтанно исторически оформен несистематичен набор) случай. Заедно те предлагат четири теоретично възможни варианта на категорията: - 1) система от понятия, 2) неструктуриран набор от понятия, 3) система от метафори, 4) неструктуриран набор от метафори. Всички тези опции са достойни за теоретично разбиране.

За да не се ограничавам само до изложението на проблеми, бих искал накратко да изразя някои от моите собствени съображения по тази точка. Вярвам, че категориите на китайската философия също са категории на китайската култура и те трябва да се разбират като символи, които очевидно предполагат различни, включително метафорични, конкретни научни и абстрактни философски нива на интерпретация. Най-важните фактори при формирането на категориите като символи е тяхното формиране: 1) въз основа на полисемантични думи на родния език, а не на чуждоезикови терминологични заемки (както беше в Европа от римската философия), 2) в рамките на йероглифична, изкуствена знакова система - wenyan, - изцяло проникната с полисемантизъм, 3) в дълбините на класификационна култура, 4) с помощта на „корелативно (категорично, асоциативно) мислене“ и 5) общо когнитивно нумерологично (xianshuzhi -xue) методология.

В резултат на дълго и непрекъснато историческо развитие, основано на един -единствен езиков субстрат и в рамките на една културна традиция, тези символи са се оформили в хармонична система, която запазва хомоморфизма на структурата на всички нива на интерпретация. В концептуалния аспект символичната универсалност на идеологическите текстове обяснява феномена на универсалния класификационизъм (символът служи като представител на потенциално безкраен брой различни образувания, свързани с всички възможни слоеве и сфери на битието), в прагматичния аспект - отсъствието , от моя гледна точка, на строго, формално разграничение между изключително метафоризирани (поетични) и деметафоризирани (логико-математически) текстове. Общата им уникална характеристика е структурно-нумерологичното подреждане, което паралелно се простира както към равнината на съдържанието, така и към равнината на изразяване. С други думи, ако например говорим за триадата „небе, земя, човек“ и пет елемента, то самото изграждане на фрази в този текст ще има тройна-петкратна периодичност (не само в дължината на фрази, но и в техния брой).

Като работна дефиниция на категорията традиционна китайска култура предлагам следното: такава е най-общата (в терминологията на моистите „всепроникваща“-да) концепция, която има еднозначен йероглифичен еквивалент, който е в системна (класификационна) връзка с понятия, традиционно считани за основни в китайската философия, и притежаващи символни корелати на всички нива на духовна и културна дейност, т.е. в науката, изкуството, ежедневното съзнание, традиционните форми на живот и др. Има смисъл да се подчертае значението на такава характеристика като наличието на еднозначен йероглифичен еквивалент. Ако се постараете много, тогава, вероятно, можете да намерите в някой китайски философ например концепцията за материята, но е абсолютно невъзможно да се намери в традиционната китайска философия термин, който би означавал точно материята като такава, т.е. общо взето и нищо друго. В него няма такъв термин. Следователно концепцията за материя, ако сме съгласни с предложеното определение, не може да се квалифицира нито като категория на традиционната китайска философия, нито като категория на традиционната китайска култура. Толкова познатите за нас категории като „битие“, „създаване“, „идеал“, „морал“, „органично“ и т.н. не могат да се разглеждат като такива.

От това следва, че отправната точка при изучаването на китайските категории не трябва да са идеалните същности (понятия), които често са продукт на априори, дадени от нашата собствена култура, а материалните обекти трябва да са йероглифични термини. Във връзка с горното възниква и въпросът: откъде да започнем - с най -общите или с най -специфичните (без западни еквиваленти) категории? Но може би в този случай е едно и също? Без да предрешавам отговор, ще си позволя да се позова на мнението на някои видни западни автори, изразено в общи линии от Г.С. Померанец (под псевдонима Г. С. Соломин) в реферата си „Разбиране на условията на китайската култура“ (1978): „Един от важните културни проблеми е разбирането на друга култура от гледна точка на последната. Запознаването с чужд език започва с превод на отделни термини, съответстващи на отделни предмети. Буквално нетранслируеми фрази, идиоми се изтласкват на заден план, те се елиминират в адаптирани текстове. Приблизително тази адаптирана е идеята за големите култури на Азия в началото на 20 -ти век. Това, което не се вписваше в европейските норми, беше премахнато от рационалните схеми в областта на екзотиката или архаизма. В съвременните културологични изследвания се поставя задачата да се измести центърът на тежестта към изучаването на идиоми. Приблизителното разбиране на термините (рен-човечност, качество на гуна и т.н.) отстъпва на въпроса за разбирането на целостта на културата, без което нито една от нейните подробности не е разбираема “.

И накрая, друг сериозен проблем е въпросът за вътрешното разделение на много категории на подмножества според принадлежността им към различни философски школи. Всяко училище имало ли е свой специфичен категориален апарат или всички са използвали един общ? В своя краен израз последната гледна точка се оказва отхвърляне на всяка класификация на категориите и дори от разглеждане на всяка от тях поотделно. Но първата гледна точка е по -популярна. Всъщност на пръв поглед изглежда естествено например да се разглеждат Дао и Те като специфични категории даоисти, а Чи и Тай Чи като конфуцианци. Ако се замислите обаче, това да се твърди е равносилно на твърдение, че категорията „материя“ е специфичен елемент от езика на материалистите, а категорията „идея“ е специфичен елемент от езика на идеалистите. И тези, и посочените китайски категории са елементи на общ философски език за тяхната култура (единна обща философска терминология) и сами по себе си не определят спецификата на която и да е философска школа. Интересното е, че в генетичния аспект идеалистите са тези, които имат дланта при използването на категорията „материя“ (Платон, Аристотел) и, обратно, материалистите - при използването на категорията „идея“ (Анаксагор, Демокрит). По същия начин „конфуцианските“ термини чи и тай дзи като философски категории бяха въведени в обращение от даосистите („Гуан Дзъ“, „Тао Те Чинг“, „Чуан Дзъ“) и „даоистките“ Дао и Те - от конфуцианците ("Lunyu"). Последното обяснява по -специално една от „загадките“ в историята на китайската философия. Ако разглеждаме дао и те като специфично даоистки категории, тогава не е ясно защо те най -накрая, като се обединиха в двойка, започнаха да означават „морал“ в съвременния език, защото е известно, че даоизмът, за разлика от етизирания конфуцианство, е водени от онтологични проблеми. Но конфуцианският произход на тези категории прави тяхната крайна съдба разбираема. Като цяло категорията дао играе толкова важна роля в конфуцианските конструкции, че последните са квалифицирани от съвременниците им като „учението на дао“-дао-цзяо („мо-дзу“), а неоконфуцианството се нарича „ учението на Дао " - Тао -Сюе. По същия начин ролята на ци в теорията и практиката на даосизма през цялата му история трудно може да бъде надценена.

Твърдението, че думите ци и тай джи, дао и де, определят спецификата на езика съответно на конфуцианците и даосите, не издържа на критика. Достатъчно е да цитирате някои елементарни статистически данни, за да сте сигурни, че „даоистки“ термини в конфуцианските текстове могат да бъдат намерени по -често, отколкото в „даоистки“, и обратно. Разбира се, докато не бъдат проведени специални и достатъчно мащабни изследвания, не бива да се твърди, че такова разделение изобщо не съществува. Но може би не се отнася за самите термини, а само за различните им значения, т.е. представители на едно училище са по -склонни да използват термин в един смисъл, а представители на другото в друг? По един или друг начин този въпрос се нуждае от допълнителен анализ и развитие.

Подходящо е да се подчертае, че днес дискусията в никакъв случай не е самата необходимост от специално изследване на категориите на китайската философия и култура (това е несъмнено), а само начините, по които този проблем трябва да бъде решен. И за да не бъде неоснователен, като работен материал и отправна точка за по -нататъшни изследвания, предлагам синоптичен списък на основните понятия и категории на традиционната китайска философия и култура, чиято първоначална версия е публикувана за първи път в материалите на гореспоменатата „кръгла маса“ (NAA. 1983, № 3, стр. 86-88).

Обобщен списък на основните понятия и категории на традиционната китайска философия и култура

И.Методология
1.上 шангоре, начало, 3, 30, 50	2. 下 Xiaотдолу, в края 30, 50, 98
3. 本 Бенкорен, основен, правилен 1, 5, 42, 48, 52, 85	4. 末 moинцидентен връх 6
5. 内 неявътрешен, иманентен 3, 42	6. 外 Уайвъншен, трансцендентален 4, 7, 42
7. 正 zhengправилни 6, 13, 70, 75, 81, 85, 86	8. 反 вентилаторобратно, отражение, брояч 21, 40, 77
9. 同 tunидентичност, сходство, единство; 異 и разликата е 11, 19, 21, 43, 67, 70	10. 一 иедно, единство; 多 предимного; （兩） ъъъ(lyan) двойственост; 萬 искам(всички) тъмнина, десет хиляди 17, 18, 22, 24, 36, 37, 43
11. 類 лежирод, клас 9, 19, 84	12. 數 шуномер, жребий 13, 19, 58, 72, 73
13. 方 вентилаторпът, квадрат, страна; 員 юанкръг 7, 12, 22, 72, 73	14. 法 Fизвадка от закон 19, 32, 73, 75, 90, 91
15. 經 дзиностнова, канон, вертикален; 緯 wei ut О k, апокрифи, хоризонтални 32, 39	16. 權 кванпретегляне, мощност, закон, адаптация, преходно; 勢 shi мощност, настройка 32, 40, 75, 85
17. 參 （三 ） санТроица 10, 59	18. 伍 （五 ） впето 10, 79
19. 象 xiangсимвол, изображение 9, 11, 12, 14, 20, 32, 50	20. 卦 гуагадателска графема, три-, хексаграма 19
21. 矛盾 мао дунпротивоположно противоречие 8.9
II. Онтология
22. 道 даопът, модел, теория, лого, метод 10, 13, 24, 25, 26, 27, 30, 32, 36 + 37, 38, 60, 64, 73, 74, 90, 91	23. 德 текачество, благодат, добродетел; 刑 синнаказание 33, 60, 79, 84, 88, 91
24. 太極 тай джиГоляма граница; 無極 у джинеограничен, без ограничение 10, 22, 36 + 37
25. 有 NSприсъствие-битие 22, 54, 66	26. 無 вотсъствие-нищожност 22, 55, 66 (+66)
27. 自然 зи джанестественост, спонтанност; Conditioning shi jan кондициониране 22.30, 84 + 74
28. 宇 юпространство 30	29. 宙 джоу време 30, 68
30. 天 тианнебе, време, природа, божество; 地 диоснование 1, 2, 22,27, 28, 29, 58, 60, 68, 98	31. 人 renчовек, друг; 己 ji sam 51, 52, 53, 89, 97, 98, 100
32. 理 далипринцип, структура, причина; 欲 юстраст 14, 15, 16, 19, 22, 53, 60, 64, 66, 84, 86, 90, 91	33. 氣 чипневма, дух, енергия, материя 23, 35, 51, 54, 57, 60, 65, 78, 79, 80
34. 機 джиорганизъм-механизъм, задвижваща пружина (от природата) 44	35. 器 чиинструмент-нещо, способност 22, 33, 49, 53, 59, 84
36. 陰 инотрицателна сила 10 (+37), 18+79 (+37), 22 (+37), 24 (+37), 38 (+37)	37. 陽 янположителна сила 10 (+36), 18+79 (+36), 22 (+36), 24 (+36), 38 (+36)
38. 易 исмяна, лесна 22, 36, 37, 40, 41	39. 常 ДДСконсистенция 15, 40, 41
40. 變 бианпромяна 8, 16, 38, 39	41. 化 хуатрансформация 38, 39, 54, 55, 64, 74
42. 中 джунгцентър, среден, баланс; 庸 младнеизменност, рутина 3, 5, 6, 56	43. 和 той Ххармония; 合 той Хсъвпадение, споразумение 9, 10, 45, 77
44. 動 dunдвижение, действие 34, 79	45. 靜 дзинпочивка 43
46. 因 инпричина; 果 thразследване 77, 85	47. 故 guпричина, намерение 80
48. 體 титяло-същност, част, предмет 3, 50, 52, 56, 65, 85	49. 用 младприложение-функция 35, 74, 89
III. „Биология“ и антропология
50. 形 синтелесна форма; 色 сецвят, изглед, майя 1, 2, 19, 48, 56, 65, 84	51. 神 Шендух, божествен; I gui nav, по дяволите 31, 33, 57, 94
52. 身 Шентяло-личност, субект 3, 31, 48, 56, 68, 84, 100	53. 物 ввещ-обект 31, 32, 35, 56, 65, 78, 84, 85
54. 生 шенгживот, раждане 25, 33, 41, 58	55. 死 syсмърт 26, 41
56. 心 синсърце-психика, ядро ​​42, 48, 50, 52, 53, 60, 78, 80	57. 精 дзиндушевно семе, същност 33, 51, 78, 81
58. 命 минпредопределение, съдба 12, 30, 54, 60, 84	59. 才 tsaiталант, сила 17, 35, 60, 62, 72, 94
60. 性 син(индивидуален) характер, качество, пол 22, 23, 30, 32, 33, 56, 58, 59, 88	61. 情 цингсобственост, чувственост 76, 78
62. 能 нанспособност, потентност 59	63. 所 спозиция, място 78, 88
IV.Културология
64. 文 уенкултура на писане, гражданска; 武 в военни 22, 32, 41, 72, 82, 83, 84, 88, 90	65. 質 жиестествена основа, материя; 樸 пупростота, изначалност 33, 48, 50, 53, 69, 85
66. 為 уейбизнес, да се появи; 事 шиакт 25, 26 + 66, 32, 79	67. 爭 zhengборба; 讓 Джинсъответствие 9
68. 世 шивек, свят, поколение 29, 30.52.94	69. 俗 suморал, лек, вулгарен; 清 цингчистота 65, 90
70. 公 гонгобщи, обществени, алтруистични 7, 9, 93, 95	71. 私 syличен, егоистичен
72. 藝 иарт-майсторство 12, 13, 59, 64	73. 術 шутехника, технология 12, 13, 14, 22
74. 教 Джаопреподаване, просвещение, религия 22, 27 (+84), 41, 49, 100	75. 政 zhengконтрол; 治 жипоръчка; 亂 луан Проблеми 7, 14, 16, 78
V. Епистемология и праксеология
76. 感 ganвъзприятие 61	77. 應 вотговор 8, 43, 46
78. 知 жи(съ) знание, ум 33, 53, 56, 57, 61, 62, 75, 80, 84, 89, 90, 91, 94	79. 行 синдействие, деяние, ред, елемент; 言 ян дума; 說 шо docrina 18, 23, 33, 36 + 37 (+18), 44, 66
80. 意 имисъл, смисъл; 志 жище; 言 яндума 33, 47, 56, 78	81. 誠 chengавтентичност, искреност 7, 26, 57, 85, 86, 92
82. 史 шиистория-хроника 64	83. 記 джизапис на памет 64
84. 名 миниме-концепция, слава; 分 fenсподеляне 7, 11, 23, 27 (+74), 32, 35, 50, 52, 53, 58, 64, 78	85. 實 ширеалност, резултат; 虛 xuневалидни 3, 7, 16, 46, 48, 53, 65, 81, 86, 87, 92
86. 真 zhengистина; 偽 уейневярно 7, 32, 81, 85	87. 是 шиистина; 非 фейлъжа 85
Ви. Етика и естетика
88. 善 шандобър, добър, калокагатия, красив, умение; 美 мей красота; Грозен, зъл 23, 60, 62, 64, 94	89. 仁 renчовечеството 31, 49, 78, 90, 91, 94
90. 礼 далиблагоприличие, етикет, ритуал 14, 22, 23, 32, 64, 69, 78, 89	91. 義 идълг-справедливост; 利 далиобезщетения и обезщетения 14, 22, 23, 32, 78, 89, 92
92. 忠 джунгчестност, лоялност; 信 синнадеждност 78, 81, 85, 90, 91	93. 恕 шуреципрочност 7, 70
Вии. "Социология"
94. 聖 шенгсъвършен мъдър, светец; 愚 юглупави 51, 59, 68, 78, 88, 89, 96	95. 王 микробуссуверен; 霸 бадеспот 70, 98
96. 君子 Джун Дзъблагороден съпруг; 子 дзусин, господар, философ; 小人 xiao renбезполезен човек 82, 94
97. 士 шивоеннослужещ, учен 31	98. 民 минхора-хора 2, 30, 31, 95, 99
99. 國 thсъстояние 98	100. 家 джакланово семейство, училище 31, 52, 74

Цифрите показват препратки към други елементи в таблицата.

Когато съставяте списък с основните концепции на китайската философска традиция, можете да си поставите различни задачи. Може да се изхожда от презумпцията за един универсален набор от категории, считайки ги за априорни характеристики или на обект (като Аристотел), или на субект (като Кант). Напротив, човек може да се стреми по пътя на Шпенглер да намери нещо специално неевропейско и дори антиевропейско в китайската култура като цяло и философията в частност. И в двата подхода няма нищо неестествено, те само отразяват различни задачи и съответно използват различни езици за описание. И двата подхода имат свои логически основи и в една или друга степен са реализирани в определени исторически ситуации.

Но очевидно сега най -належащата задача е да се реконструира иманентният облик на концептуалния и категоричен апарат на традиционната китайска философия. При решаването му може да се окаже, че някои основни категории западна мисъл ще загубят този статут. Например, при реконструкцията на системата от категории на традиционната китайска философия, предложена от Танг Йи-цзе и изразена в 46 йероглифи, няма такива фундаментални, от наша гледна точка, понятия като „пространство“ и „време“, „причина“ и „ефект“, а половин век преди това един от най-големите китайски философи на 20-ти век, Чанг Дон-слън, лиши подобен статут на „идентичност“, „противоречие“ и „субстанция“. В същото време тук могат да се появят категории, които нямат аналози в западната философска традиция. Като такива, китайските историци на философията на първо място наричат ​​Тао (път), ци (пневма), шен (дух), ченг (автентичност).

Горният синоптичен списък на основните понятия на традиционната китайска философия има чисто предварителен и спомагателен характер. При съставянето му се ръководехме от следните принципи. Първо, желанието да обхванем всички най -важни и несводими един към друг концепциитрадиционната китайска философия, а не само тези, които могат да бъдат квалифицирани като категории... Следователно философските категории, на базата на каквато и да е черта, според нашия план, трябва да се съдържат в този списък. Както следва от дефиницията, формулирана по -горе, тя трябва да включва и категориите на традиционната китайска култура. В същото време, както повечето китайски специалисти, ние вярваме, че концептуалният апарат на традиционната китайска философия е фундаментално изцяло автохтонен. Повечето будистки идеи, дошли отвън, намериха израз с помощта на първоначално китайски концептуални средства.

Второ, подобно на Чен Йонг-цзе, Чанг Дай-ниан, Ген Жун-джин и Чанг Ли-уен, ние се опитахме да представим понятията в систематизирана форма: а) да ги подложим на заглавия, б) да ги свържем по двойки. Структурата, която предлагаме, е силно произволна и претендира само за работещ инструмент. Китайските философски концепции с големи трудности се поддават на тематичното разделение, възприето в нашата култура. Например терминът shin - „индивидуална природа“, който е стандартна двойка с qing - „чувства“, обикновено обозначава човешката природа и е включен в заглавието „Антропология“, но може да обозначава и естеството на всяко конкретно нещо, поради което има право да бъде поставено в заглавието „Онтология“. В същото време терминът ren - „човек“, който, изглежда, няма по -добро място от този в „Антропологията“, се приписва на „Онтология“. но в най -общия си философски смисъл той обозначава човешкия свят, който образува онтологична опозиция с естествения свят (небето) или влиза в космическа троица (san) с небето и земята. Следователно тук беше необходимо да се ръководим от такива конвенционални знаци като, очевидно, по -честа употреба в този смисъл (с думата „очевидно“ компенсирам липсата на точни статистически индикации) или връзка със сдвоен елемент.

Що се отнася до двойната организация като такава, тогава очевидно зад нея стои напълно обективна черта на китайската философска мисъл и може би на философската мисъл като цяло. Повечето от концепциите в списъка на Чен Йон-цзе, произведенията на Ген Жун-цзин и Чанг Ли-уен, както и всички категории в системата Танг И-цзе и публикации в списание „Zhongguo zhexue shi yanzyu“ са организирани по двойки. Въпросът за сдвояването на философските концепции стана обект на дискусия сред китайските учени, по време на която Тан Йи-цзе изрази убеждението, че въпреки че този принцип може да не се спазва в определени философски системи, той задължително се проявява в общия процес на развитие на философските знания.

Всички членове на двойки в нашия списък са традиционно свързани понятия. В този случай само изборът на една комбинация от няколко, която може да включва определена концепция, зависи от волята на автора. Например, елементите на двойката li - qi ("принцип - пневма") също образуват двойки li - fa ("принцип - закон") и qi - jing ("пневма - семе -душа"). Такива връзки също се вземат предвид и се кодират под формата на числа след превода на термина, които са сдвоени с него в един или друг композиционен или състезателен (но не подчинен) смисъл на термините. Някои термини не са представени в най-известните им комбинации, именно защото такива комбинации, поради тяхното самооценка, лесно се реконструират един по един, основният термин. Например понятието „разлика“ (и) от двойката „идентичност - разлика“ (tun и) е потенциално включено в понятието „идентичност“. Но в тези случаи стандартният антоним все още е посочен - точно след основната дума.

Можете обаче да отидете по -далеч и да разгледате такива антонимични двойки, изразяващи отделни понятия, точно като например binom chang duan - lit. "Дълги и къси" - изразява концепцията за дължина. За всички стандартни терминологични двойки такава хипотеза е изразена от A.M. Карапетянц, изхождайки от по-общи езикови съображения: „Всеки пълноценен йероглиф на китайския език (както по-специално може да се види от списъците с категории) може да бъде представен в съзнанието на говорещите го като елемент от двойка. Тъй като предикативността - динамично представяне на реалността - е характерно свойство на китайския език като цяло, тази двойка обикновено е антонимична. Такива двойки (антонимични и синонимични), ако е необходимо, се дават от текстовете изрично (и това е пряко свързано с езиковия проблем на думата - едносрична и двусрична - в китайския език). В този случай повече от една двойка може да бъде присвоена на един йероглиф ”.

Очевидно Танг И-цзе също е близък до това мнение, тъй като количествено той поставя своите пълни (двадесет чифта) и съкратени (десет чифта) комплекти на една дъска с европейските-десет-дванадесет, т.е. приравнява европейските категории към китайските двойки. По един или друг начин очевидните комбинации (предимно антонимични) са по-малко информативни и следователно могат да бъдат сведени до един елемент. Запазил съм в пълна форма тези, чиито основни членове нямат еквивалентни двойки. Ако бяха донесени само тези двойки комбинации (№ 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 25-26, 36-37, 38-39, 44-45, 54-55, 70-71) заедно до единични елементи, тогава общият брой концепции в моя набор ще бъде намален до 90.

Принципите на комуникацията по двойки в списъка са следните: 1) антонимия, например yu („присъствие-отсъствие“), 2) синонимия, например bian hua („промяна-трансформация“), 3) корелативност, за например ю джоу ("пространство-време"), 4) концептуално единство, например дзъ джан ("естественост"). В последния случай и на двата елемента от двойката се присвоява един номер. Други двойки също могат да образуват концептуално единство, например, yu zhou - "вселена", fan fa - "метод", но той или има вторичен характер, т.е. може да се разложи на понятията за двойка знаци или е присъщо на повече или по -малко модерен философски език.

Принципът на "филологическия" подход към категориите и понятията, който обосновахме по -горе, т.е. разглеждането на знакова единица като отправна точка е реализирано в този списък, което по -специално се проявява в езиковите характеристики на двойките (например "антонимия" вместо "противоположност" и "противоречие") и в типологичната „приравняване“ на една концепция, изразена с два йероглифа, на две понятия, също изразени с два йероглифа. Такива понятия сами по себе си могат да образуват двойки. Например, tszy jan - „естествен“ е антонимичен към shi jan - „обусловен“, а Tang Yi -jie го свързва с ming jiao - „конвенционален“; тай дзи - „голяма граница“ е антонимично към джи - „неограничен“, а Тан И -джие го свързва с ин ян - „отрицателни и положителни сили“. Двойки от по-висок ред също се образуват от комбинации от две концепции, което в моя списък се отразява от знака "+" между номерата на членовете на такива комбинации. Ако терминът образува двойка от мономиум или бином, не един, а заедно с друг член, тогава броят на последния се поставя в скоби под номера на съответния сдвоен мономиум или бином). Последното е напълно в съответствие с възгледите, преобладаващи в традиционната китайска философия, в която думата и концепцията се разглеждат като едно цяло - min („име“) или tzu („знак“). От тази гледна точка концепцията, изразена с два знака (jian ming - „сложно [двойно] име“), е типологично по -близка до две понятия, изразени с два знака, а не до концепцията, изразена с един знак (tribute min - „просто [единично] име ").

В нашия списък специалистите няма да видят някои важни „сложни имена“, например da tun - „голямо единство“ или tian xia - „Небесна империя“. Факт е, че сметнахме за възможно да не отделяме в специални позиции термините, които се състоят от вече посочените „прости имена“ (tian xia = tian + xia) или са техен специален случай (da tong - tun). Като цяло причината да не се включи концепция в този списък или по избор да се включи без да се определи отделен номер беше възможността тя да се разглежда или като по -конкретна, или като зависима от вече включена концепция. Зависимият може да бъде елемент от двойка, както "асиметричен" (ge - "помирение" в ge y - "помирение на нещата"), така и "симетричен" (ba - "деспот" във ван ба - "суверен и деспот") .

Представеният тук комплект е получен както следва. Първоначално въз основа на личен опит съставихме съответния списък, който обхваща 214 лексикални единици. Приписваме го на средното ниво на класификация: в китайската таксономия той е подобен на колекция от ключови знаци - 214 ключа. Под това ниво се крие хилядократният символичен набор от универсално-парадигматичния "Текст от хиляда думи" ("Qian tzu wen"), отгоре-шестнадесетичните множества, които бяха споменати по-рано.

На втория етап от работата съпоставихме нашия списък с осем негови аналога: 1) списъкът на Дж. Needham, 2) списъкът на Chen Yong-tze, 3) списъкът на Tang Ying-tze, 4) сборник от статии за терминологията на традиционната китайска философия в речника „Tsi hai“ (1961), 5) с речника на Chzhang Dai-nyan (1989), 6) с речника на Wu Yi, 7) с речника на Ge Rong-jin, 8 ) с речника на Чанг Ли-уен. Вземайки ги като основа, ние изхвърлихме някои, които изразяват по -специфични и зависими понятия, и добавихме други, от наша гледна точка, фундаментални, макар и малко проучени термини - с очакването да останем в рамките на сто.

Сравнихме така получения списък, първо, с йероглифите „Qian tzu wen“ - „Текст от хиляда думи“ и „San tzu jing“ - „Канон от три думи“ (тези пропедевтични и парадигматични произведения съдържат основните понятия на традиционния китайски култура), както и речника на „Речника на китайската култура“ („Zhongguo wenhua tsidian“. Шанхай, 1987), второ, със съвременния философски речник, възприет в КНР и записан от „Tsi hai“ (1961), превод на руския „Кратък философски речник“ (Пекин, 1958), речник на психологическите термини (Xinlixue Ming. Пекин, 1954), двутомна философия от Великата китайска енциклопедия (Zhongguo da baike quanshu. Zhexue. Vol. 1, 2. Beijing-Shanghai, 1987) и Новият речник на социалните науки (Shehui Kexue Xin Tsidian. Chongqing, 1988).

В нашия списък по -тесните класове могат лесно да бъдат разграничени и да се направят съответните изводи. По този начин има 88 термина, които съвпадат с всякакви две или повече от осемте изследвани множества традиционни философски термини, което свидетелства за неговата достатъчна представителност; термини, които съвпадат с компонентите на съвременния философски лексикон - 84, което показва значителна, т.е. това не изисква специални корекции, близостта на старата и новата терминология или количествената правилност на извадката, обхващаща общото им ядро; термини, съвпадащи с йероглифите „Qian tzu wen“ и „San tzu jing“, както и речника на „Речника на китайската култура“ - 97, който потвърждава първоначалната хипотеза за идентичността на категориите на китайската философия и култура.

По -нататъшното подбор, използвайки чисто официална процедура, направи възможно да се стигне до подбора на категориите на китайската философия и култура в техния собствен или тесен смисъл.

1. Термини, които съвпадат с всякакви четири или повече от осемте набора от традиционни философски термини, могат да се тълкуват като израз на ядрото на основните концепции на традиционната китайска философия, равни или съдържащи много от нейните категории. Тези, включени в поне половината от изследваните множества, съставляват половината от този списък, а именно 52 термина с номера 1-3, 7-10, 12, 14, 22-26, 30-33, 35-38, 40-46, 48 -51, 54, 56, 58, 60-63, 70, 73, 78, 79, 81, 84-86, 89-91. Този формално получен набор количествено съвпада с параметрите, приети от YI за термини, изразени с единични йероглифи.

2. Термини, които отговарят на предишното условие и освен това съвпадат с компонентите на съвременния философски речник (има 46 от тях: 24, 35, 36, 81, 89, 90 са изключени от изброените по -горе числа) могат да бъдат тълкувани като изразяващи ядрото на основните понятия (или категория) на китайската философия като цяло, т.е. както традиционни, така и модерни.

3. Условия, които отговарят на условието на параграф 1 и освен това съвпадат със знаците „Qian tzu wen“ и „San tzu jing“, както и речника на „Речника на китайската култура“ (51 от тях се оказаха : от числата, изброени в параграф 1, 73), може да се тълкува като израз на ядрото на основните понятия (или категории) на традиционната китайска култура. Този набор точно съвпада с броя на статиите по категории и най -важните понятия в речника „Култура на Китай“ от Г.А. Ткаченко.

4. Термини, които отговарят на условията на всички предишни параграфи (има 45 от тях), могат да се тълкуват като изразяващи ядрото на основните понятия (или категории) на китайската култура като цяло, т.е. както традиционни, така и модерни.

При по-нататъшен подобен анализ на списъка се оказва, че пет или повече от осемте набора от традиционни философски термини обхващат 39 числа (1, 2, 8, 10, 14, 22-26, 30-33, 36-38, 40 , 42, 44, 45, 48-51, 53, 56, 58, 60-62, 78, 79, 84, 85, 89-91), шест или повече-20 числа (8, 10, 22, 25, 26 , 30-33, 36, 37, 41, 45, 51, 53, 56, 60, 61, 78, 79), седем и повече-13 числа (10, 22, 26, 30-33, 45, 51, 53 , 56, 60, 61) и всички осем - 5 числа (22, 30-33). Първият от тези набори (39 термина) количествено съответства на множествата на Танг И-цзе, Ге Жонг-чин и Чанг Ли-уен. За Tang Yi-tsze 40 (20 двойки) е максималният брой категории, които могат да бъдат намалени до 20 (10 двойки), което от своя страна точно съответства на втория от посочените набори.

Третият набор (12 термина) корелира с десетте „висши категории“ (tsui gao fanchou), определени от Джан Дай-ниан и е количествено сравнима с традиционните европейски набори от 10 (като Аристотел) или 12 (като Канта) членове. Този набор, дефиниран по формулата 10 + 2, в традиционната китайска таксономия съответства на нивото на осем триграми (ба гуа), "девет полета" (tszyu chow, chow - основният компонент на съвременния термин "категория" - fanchou) , девет държави и полу-държави по света: осем държави и полу-държави от света + център (tszyu fang), десет „небесни пънове“ (tian gan) и дванадесет „земни клона“ (di zhi).

Ядрото на така оценената съвкупност от философски категории, изхождайки от която има смисъл да се установят по-сложни структурни (логически и семантични) връзки между понятията, както е направено от Чанг Дай-ниан, Танг И-цзе, Ген Жун-цзин и особено Чанг Ли-уен, може да преброи петте основни понятия, отразени във всички изследвани множества. Това са вече посочените числа 22, 30-33: Тао („път“), Тиан („Небето“), Рен („Човек“), Ли („Принцип“), Ци („Пневма“). Има основателна причина да ги разглеждаме като категоричното ядро ​​на цялата китайска култура, което количествено съответства на такива основни схеми за класификация като петте елемента (wu xing) и петте основни точки (фен: четири кардинални точки + център).

Разбира се, списъкът с категории на китайската култура може да бъде разширен в зависимост от първоначалното определение на тази тема, но, както ни се струва, не бива да надхвърля очертаното ядро ​​на основните понятия на китайската философия. Ако не се изостави старият постулат, че философията „е живата душа на културата“, тогава категориите култура трябва да бъдат признати като философски категории. Нещо повече, в този случай официалната процедура на терминологичен подбор потвърди основната теза на Фън Ю-лан за особената роля на философията в китайската култура: „ядрените“ набори от основни понятия и на двете се оказаха почти еднакви, което е не означава тривиално.

Вярно е, че е необходимо да направя резерва - взех китайската култура в аспекта на нейното саморазбиране, а не независими изследвания. Що се отнася до културите, които нямат философия като специална форма на мироглед, или, например, китайската култура в предфилософския период, тази разпоредба не им пречи да имат в духовния си арсенал концепциите за философската степен на общност, както непознаването на аритметиката не пречи на притежаването на числови понятия. При такива условия категориите култура ще бъдат концепциите за философската степен на общност, т.е., от наша гледна точка, философски концепции, макар и не концепциите на философията.

Литература:
Алексеев В.М. Китайска литература: Избрани произведения. М., 1978, стр. 39-42; Грубе В. Духовна култура на Китай. СПб., 1912, стр. 106-107; той е. Ученията на Уанг Янмин и класическата китайска философия. М., 1983, стр. 28-46; той е. Учението за символите и числата в класическата китайска философия. М., 1994, стр. 19-35; той е. Китайската философия като "детско" учение за живота, потъпкващ смъртта // XXIX NK OGK. М., 1999; Кобзев А.И. Генезисът на китайската философия и категорията „философия“ в традиционен Китай // Изток. 2001. No 3; той е. Категории и основни концепции на китайската философия и култура // Универсали на източните култури. М., 2002, стр. 220-243; той е. Категорията „философия“ и генезисът на философията в Китай // Пак там, стр. 200-219; По проблема за категориите на традиционната китайска култура („Кръгла маса“) // NAA, 1983, № 3, стр. 61-95; Needham J. Основни основи на традиционната китайска наука // Китайска геомантия / Comp. M.E. Ермаков. СПб., 1998, стр. 197-215; Фън Юлан. Кратка история на китайската философия. СПб., 1998, стр. 19-49; Хаютина М.С. Извънземно и отвъдно: обичали ли са древните китайци гости? // Запад: Исторически и литературен алманах 2002. М., 2002; Ge Rong-jin. Zhongguo zhexue fanchou shi (История на категориите на китайската философия). Харбин, 1987; Танг И-цзе. Lun Zhongguo chuantong zhexue fanchou tisi dy zhuventi (За проблемите на системата от категории на традиционната китайска философия) // Zhongguo shehui kesue. 1981, No 5; Tsi hai shixing ben (Пробно издание на Морето от думи). Т. 2. Zhexue (Философия), Шанхай, 1961; Джан Дай-нян. Zhongguo gudyan zhexue gainyan fanchou yaolun (Най -важната информация за категориите и концепциите на китайската класическа философия). Пекин, 1989; той е. Zhongguo zhexue dagang (Основи на китайската философия). Пекин, 1982; Чанг Ли-уен. Zhongguo zhexue loji jiegu lun (За логическата структура на китайската философия). Пекин, 1989; Джан Шао-лянг. Yanju Zhongguo zhexue shi shang dy fanchou he zhongyao gainyan (За изучаване на категории и най -важните понятия в историята на китайската философия) // Гуанмин рибао. 30.04.1981 г .; Zhexue da tsydian. Zhongguo zhexue shi juan (Голям философски речник. Том за историята на китайската философия). Шанхай, 1985; Ю Тонг [Джан Дай-нян]. Zhongguo zhexue dagang (Основи на китайската философия). Т. 1, 2. Пекин, 1958; Chan W "mg-tsit. Основни китайски философски концепции // PEW. 1952. Т. 2, № 2; Hansen Ch. Език и логика в древен Китай. Ann Arbor, 1983; Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. Camb., 1956, стр. 220-230; Wu Yi. Китайски философски термини. L., 1986.

Изкуство. публикация: Духовна култура на Китай: енциклопедия: в 5 тома / Гл. изд. М. Л. Титаренко; Институт на Далечния Изток. - М.: Vost. лит., 2006. Т. 1. Философия / изд. М. Л. Титаренко, А. И. Кобзев, А. Е. Лукянов. - 2006.- 727 с. С. 66-81.

Съдържанието на статията

КИТАЙСКА ФИЛОСОФИЯ.Китайската философия възниква приблизително по същото време като древногръцката и древноиндийската философия, в средата на I хилядолетие пр.н.е. Някои философски идеи и теми, както и много термини, които по -късно формират „основния състав“ на лексикона на традиционната китайска философия, вече се съдържат в най -старите писмени паметници на китайската култура - Шу дзин (Canon [документален] писания), Ши дзин (Канон на стихотворенията), Джоу и (Чжоу се променя, или Аз чинг – Канонът на промяната), формирана през първата половина на I хилядолетие пр. н. е., която понякога служи като основа за твърдения (особено от китайски учени) за възникването на философията в Китай в началото на I хил. пр. н. е. Тази гледна точка е мотивирана и от факта, че композицията на тези произведения включва отделни независими текстове, които имат развито философско съдържание, например, Хон Фан (Величествен екземпляр) от Шу дзинили Xi ci zhuanот Джоу и... По правило обаче създаването или окончателното проектиране на такива текстове датира от втората половина на I хилядолетие пр.н.е.

Първият исторически достоверен създател на философската теория в Китай е Конфуций (551–479), който се вижда като говорител на духовната традиция на „джу“ - учени, образовани хора, интелектуалци („джу“ по -късно започват да означават конфуцианци).

Според традиционните датировки най -старият съвременник на Конфуций е Лао Дзъ (6–4 в. Пр. Н. Е.), Основателят на даоизма, основната идеологическа тенденция, която се противопоставя на конфуцианството. Сега обаче е установено, че първите правилни даоистки произведения са написани след конфуцианските, дори очевидно са били реакция на тях. Лао Дзъ, като историческа личност, най -вероятно е живял по -късно от Конфуций. Очевидно традиционната идея за периода преди Цин (до края на III в. Пр. Н. Е.) В историята на китайската философия като епоха на равнопоставена полемика на „стоте училища“ ...

Епохата завършва с „антифилософските“ репресии на Цин Ших Хуан (213–210 г. пр. Н. Е.), Насочени специално срещу конфуцианците. От самото начало на китайската философия терминът „джу“ означава не само и дори не толкова една от нейните школи, колкото философия като наука, по -точно ортодоксална посока в един идеологически комплекс, който съчетава чертите на философията, науката , изкуство и религия.

Конфуций и първите философи - джу - виждат основната си задача в теоретичното разбиране за живота на обществото и личната съдба на човек. Като носители и разпространители на културата, те бяха тясно свързани със социални институции, отговорни за съхранението и възпроизвеждането на писмени, включително исторически и литературни, документи (културата, писмеността и литературата на китайски език бяха обозначени с един термин - „уен“), и техните представители - скрибами -шеа. Следователно има три основни черти на конфуцианството: 1) на институционално ниво - комуникация или активен стремеж към комуникация с административния апарат, постоянни претенции за ролята на официалната идеология; 2) по съдържание - доминирането на социално -политическите, етичните, социалните науки, хуманитарните въпроси; 3) във формално отношение - признаването на текстологичния канон, т.е. спазване на строги формални критерии за „литературен“.

От самото начало нагласата на Конфуций беше „да предава, а не да създава, да вярва в древността и да я обича“ ( Луню, VII, 1). В същото време актът на прехвърляне на древна мъдрост към бъдещите поколения имаше културен и творчески характер, макар и само защото архаичните произведения (канони), на които разчитаха първите конфуцианци, вече бяха неразбираеми за съвременниците им и изискват интерпретация. В резултат на това коментарите и екзегезата на древните класически произведения се превърнаха в доминиращите форми на творчество в китайската философия. Дори и най -смелите новатори са склонни да се появяват като обикновени тълкуватели на древната идеологическа ортодоксалност. Теоретичните иновации, като правило, не само не бяха подчертани и не получиха изричен израз, а напротив, умишлено бяха разтворени в масата на коментарния (квазикоментарен) текст.

Тази особеност на китайската философия се определя от редица фактори - от социални до езикови. Древното китайско общество не познаваше полисовата демокрация на древногръцкия модел и генерирания от него тип философ, умишлено откъснат от емпиричния живот около себе си в името на разбирането на битието като такова. Въвеждането в писането и културата в Китай винаги се е определяло от доста висок социален статус. Още от 2 век. Пр. Н. Е., С превръщането на конфуцианството в официална идеология, започва да се оформя система за изпит, укрепваща връзката на философската мисъл както с държавните институции, така и с „класическата литература“ - определен набор от канонични текстове. От древни времена такава връзка се определя от специфичната (включително езикова) трудност при получаване на образование и достъп до материалните носители на културата (предимно книги).

Поради високото си социално положение, философията е от изключителна важност в живота на китайското общество, където винаги е била „кралицата на науките“ и никога не е станала „слуга на теологията“. Тя обаче е свързана с теологията чрез неизменното използване на регулиран набор от канонични текстове. По този път, който предполага отчитане на всички предишни гледни точки по каноничния проблем, китайските философи неизбежно се превърнаха в историци на философията, а в техните писания историческите аргументи надделяха над логическите. Нещо повече, логическото е историзирано, точно както в християнската религиозно-богословска литература Логосът се е превърнал в Христос и, преживял човешки живот, е открил нова ера на историята. Но за разлика от „реалния“ мистицизъм, който отрича както логическия, така и историческия, претендиращ да надхвърля концептуалните и пространствено-времевите граници, в китайската философия преобладава тенденцията за пълно потапяне на митологемите в конкретната тъкан на историята. Това, което Конфуций щеше да „предаде“, беше записано главно в исторически и литературни паметници - Шу дзини Ши дзин... Така изразителните черти на китайската философия се определят от тясна връзка не само с историческата, но и с литературната мисъл. Във философските творби литературната форма традиционно царува. От една страна, самата философия не се стремеше към суха абстрактност, но от друга страна, литературата беше наситена с „най -добрите сокове“ на философията. По отношение на степента на белетризация китайската философия може да бъде сравнена с руската философия. Китайската философия като цяло запазва тези черти до началото на 20 век, когато под влиянието на запознаване със западната философия в Китай започват да се появяват нетрадиционни философски теории.

Спецификата на китайската класическа философия в аспекта на съдържанието се определя преди всичко от господството на натурализма и отсъствието на развити идеалистични теории като платонизма или неоплатонизма (и още повече класическия европейски идеализъм на съвременността), а в методологичния аспект - липса на такъв универсален общофилософски и общонаучен органон като формалната логика (което е пряко следствие от недоразвитието на идеализма).

Изследователите на китайската философия често виждат концепцията за идеала в категориите „у“ - „отсъствие / несъществуване“ (особено сред даосите) или „дали“ - „принцип / разум“ (особено сред неоконфуцианците). Въпреки това, "y" в най-добрия случай може да обозначи някакъв аналог на платоново-аристотелевската материя като чиста възможност (действително несъщество), или "дали" изразява идеята за подреждаща структура (закономерност или "законно място"), иманентно присъща във всяко едно нещо и лишено от трансцендентален характер. В класическата китайска философия, която не е развила концепцията за идеала като такъв (идеи, ейдоси, форми на форми, трансцендентално божество), отсъства не само „линията на Платон“, но и „линията на Демокрит“, тъй като богатата традиция на материалистичната мисъл не се формира в теоретично смислена опозиция, ясно изразен идеализъм и независимо изобщо не поражда атомистика. Всичко това свидетелства за безспорното господство в класическата китайска философия на натурализма, типологично подобно на предсократическото философстване в древна Гърция.

Едно от последиците от общата методологическа роля на логиката в Европа е придобиването от философските категории преди всичко на логически смисъл, генетично връщащ се към граматическите модели на древногръцкия език. Самият термин „категория“ означава „изразено“, „утвърдено“. Китайски аналози на категории, генетично връщащи се към митични идеи, образи на гадателска практика и икономически поръчки, придобиват преди всичко естествено философско значение и се използват като класификационни матрици: например двоични - Ин и Ян, или лиан и- "две изображения"; тройна - тиан, ren, ди- „небе, човек, земя“, или сан кай- "три материала", петкратно - ухан ксинг- "пет елемента". Съвременният китайски термин "категория" (фан-чоу) има нумерологична етимология, произлизаща от обозначението на квадратна деветклетъчна (9 чоу) конструкция (според модела на магическия квадрат 3'3-ло шу, см... HE TU I LO SHU), която се основава на Хенски вентилатор.

Мястото на науката за логиката (първата истинска наука в Европа; втората е дедуктивна геометрия, тъй като Евклид следва Аристотел) като универсален познавателен модел (органон) в Китай е зает от т. Нар. Нумерология ( см... XIANG SHU ZHI XUE), т.е. формализирана теоретична система, чиито елементи са математически или математически оформени обекти - числови комплекси и геометрични структури, свързани обаче помежду си главно не според законите на математиката, а по някакъв начин по различен начин - символично, асоциативно, фактически, естетически , мнемонично, внушаващо ... Както е показано в началото на 20 век. един от първите изследователи на древнокитайската методология, известен учен, философ и общественик Ху Ши (1891-1962), основните му разновидности са „конфуцианска логика“, изложена в Джоу ии „влажната логика“, изложена в глави 40-45 Мо-дзу(5–3 в. Пр. Н. Е.) Т.е. по -точно казано - нумерология и протология. Най-древните и канонични форми на самоконцептуализация на методологията на китайската класическа философия бяха приложени, от една страна, в нумерологията Джоу и, Хонг Фаня, Тай Сюан Дзин, а от друга - в протология Мо-дзу, Гонгсун Лонг-дзъ, Сун-дзъ.

Ху Ши в новаторската си книга Развитие на логическия метод в древен Китай(Развитието на логическия метод в древен Китай), написана през 1915-1917 г. в САЩ и публикувана за първи път през 1922 г. в Шанхай, се стреми да демонстрира съществуването на „логически метод“ в древната китайска философия, включително протология и нумерология при равни условия. Постижението на Ху Ши е „откриването“ на развита обща когнитивна методология в древен Китай, но той не успява да докаже логическата й природа, което с право е отбелязано още от В. М. Алексеев (1881-1981) в рецензия, публикувана през 1925 г. През 20-те години на миналия век Най-видните европейски синолози А. Форке (1867-1944) и А. Масперо (1883-1945) показаха, че дори учението на късните моисти, което е най-близо до логиката, строго погледнато, е еристично и следователно в най-добрия случай има статут на протокол.

В средата на 30-те години разбиране Джоу икато логически трактат беше убедително опроверган от Ю. К. Щуцки (1897–1938). И в същото време Шен Жонтао (Z.D.Sung) в книгата Символи на I Ching или символи на китайската логика на промяната(Символите на Y краля или символите на китайската логика на промените) в разгъната форма показа, че нумерологията Джоу иможе да се използва като общонаучна методология, тъй като представлява хармонична система от символни форми, които отразяват универсалните количествени и структурни закони на Вселената. Шен Жонтао обаче остави настрана въпроса доколко този потенциал е бил реализиран от китайската научна и философска традиция.

Но методологическата роля на нумерологията в най-широкия контекст на духовната култура на традиционен Китай беше демонстрирана едновременно от изключителния френски синолог М. Гране (1884-1940). Работата на М. Гране Китайска мисъл (La pensée chinoise) допринесе за появата на съвременния структурализъм и семиотика, но дълго време, въпреки високия си авторитет, не намери своето подходящо продължение в западната синология. М. Гране разглежда нумерологията като своеобразна методология на китайското „корелативно (асоциативно) мислене“.

Теорията за "корелативното мислене" е най-развита в трудовете на най-големия западен историк на китайската наука Дж. Нидъм (1900-1995), който обаче разделя фундаментално "корелативното мислене" и нумерологията. От негова гледна точка, първият, поради диалектичния си характер, служи като място за развъждане на истинско научно творчество, докато вторият, макар и производно на първия, по -скоро забавя, отколкото стимулира развитието на науката. Тази позиция беше критикувана от друг изключителен историк на китайската наука, Н. Сивин, който, използвайки материала на няколко научни дисциплини, показа присъщата органична природа на техните нумерологични конструкции.

Руските синолози В. С. Спирин и А. М. Карапетианц се придържат към радикални възгледи при тълкуването на китайската нумерология, защитавайки тезата за нейната пълноценна научна природа. В. С. Спирин вижда в него преди всичко логика, А. М. Карапетианс - математика. По подобен начин изследовател от Китайската народна република Лю Уейхуа интерпретира нумерологичната теория Джоу икато най -старата математическа философия и математическа логика в света. В. С. Спирин и А. М. Карапетианци предлагат да се откажат от термина „нумерология“ или да го използват само в приложението към очевидно ненаучни конструкции. Подобно разграничение, разбира се, е възможно, но то ще отразява мирогледа на един съвременен учен, а не на китайски мислител, използвал единна методология както в научните, така и в ненаучните (от наша гледна точка) изследвания.

Основата на китайската нумерология се състои от три типа обекти, всеки от които е представен от две разновидности: 1) "символи" - а) триграми, б) хексаграми ( см... GUA); 2) "числа" - а) той ту, б) ло шу; 3) основните онтологични ипостаси на „символи“ и „числа“ - а) ин ян (тъмно и светло), б) ин (пет елемента). Самата тази система е нумерологизирана, тъй като е изградена върху две начални числа - 3 и 2.

Той отразява и трите основни типа графична символизация, използвани в традиционната китайска култура: 1) „символи“ - геометрични фигури, 2) „числа“ - числа, 3) ин ян, у Син - йероглифи. Този факт се обяснява с архаичния произход на китайската нумерология, която изпълнява функция за моделиране на културата от незапомнени времена. Най -древните примери за китайска писменост са изключително нумерологизирани надписи върху оракулни кости. Впоследствие са създадени канонични текстове според нумерологичните стандарти. Най -значимите идеи бяха неразривно преплетени с емблематични клишета, в които композицията, броят и пространственото подреждане на йероглифи или други графични символи бяха строго установени.

През своята дълга история нумерологичните структури в Китай са достигнали висока степен на формализация. Това обстоятелство изигра решаваща роля за победата на китайската нумерология над протологията, тъй като последната не стана нито формална, нито формализирана и следователно не притежава качествата на удобен и компактен методологически инструмент (органон). От тази гледна точка противоположният изход от подобна борба в Европа се обяснява с факта, че тук логиката от самото начало е изградена като силогистична, т.е. формално и формализирано смятане, а нумерологията (аритмология или структурология), дори в зряло състояние, се отдаде на пълна смислена свобода, т.е. методологически неприемлив произвол.

Китайската протология в същото време се противопоставя на нумерологията и силно зависи от нея. По -специално, бидейки под влиянието на нумерологичния концептуален апарат, в който понятието „противоречие“ („противоречие“) е разтворено в понятието „противоположност“ („противоречие“), протологичната мисъл не е в състояние да прави терминологична разлика между „ противоречие "и" противопоставяне ". Това от своя страна имаше най -съществен ефект върху характера на китайската протология и диалектика, тъй като и логическото, и диалектическото се определят чрез отношението им към противоречието.

Централната епистемологична процедура - обобщаването в нумерологията и нумерологизираната протология имаше характера на "обобщение" ( см... GUN -GENERALIZATION) и се основава на количественото подреждане на обектите и ценностно -нормативния подбор на основното от тях - представителното - без логическата абстракция на множеството идеални характеристики, присъщи на целия този клас обекти.

Обобщението е свързано с аксиологичния и нормативен характер на целия концептуален апарат на класическата китайска философия, който определя такива основни черти на последната като белетризация и текстологична каноничност.

Като цяло в китайската философия преобладава нумерологията с теоретично неразвитата опозиция „логика - диалектика“, недиференцирани материалистични и идеалистични тенденции и общото господство на комбинаториално -класификационния натурализъм, отсъствието на логически идеализъм, както и запазването на символичната полисемия на философска терминология и ценностно-нормативна йерархия на понятията.

В началния период на своето съществуване (6-3 в. Пр. Н. Е.) Китайската философия, в условията на категорична недиференциация на философските, научните и религиозните знания, представя картина на крайното разнообразие на възгледи и посоки, които са представени като „ съперничество на сто училища “(бай джиа дженг минг). Първите опити да се класифицира това разнообразие бяха предприети от представители на основните философски течения - конфуцианството и даоизма - в опит да критикуват всичките им противници. Гл. 6 конфуциански трактати Сюн Дзъ(IV - III в. Пр. Н. Е.) ( Срещу дванадесет мислители, Фей Шиер Цу). В него, в допълнение към пропагандираното учение на Конфуций и неговия ученик Цу-Гонг (V в. Пр. Н. Е.), Авторът отделя „шест учения“ (лю шо), представени по двойки от дванадесет мислители и подложени на остра критика: 1) Даоисти до Сяо (6 в. Пр. Н. Е.) И Вей Моу (4 - 3 в. Пр. Н. Е.); 2) Чън Чжун (5–4 в. Пр. Н. Е.) И Ши Цю (6–5 в. Пр. Н. Е.), Които могат да се разглеждат като неортодоксални конфуцианци; 3) създателят на моизма Мо Ди (Мо-дзу, V в. Пр. Н. Е.) И основателят на независимата школа Сон Цзян (4 в. Пр. Н. Е.), Която е близка до даоизма; 4) даоистки легисти Шен Тао (IV в. Пр. Н. Е.) И Тиан Пиан (5-4 в. Пр. Н. Е.); 5) основателите на „училището с имена“ (мин джиа) Хой Ши (4 в. Пр. Н. Е.) И Денг Си (6 в. Пр. Н. Е.); 6) по-късните канонизирани конфуцианци Tzu-Si (V в. Пр. Н. Е.) И Meng Ke (Meng-tzu, 4–3 в. Пр. Н. Е.). В 21-ва глава на трактата си Сун-дзъ също дава на учението на Конфуций ролята на „единствената школа, достигнала универсалния Дао и усвоила приложението му“ (Юн, см... TI - YUN), идентифицира шест противоположни „разстроени училища“ (luan jia): 1) Mo Di; 2) Song Jian; 3) Шен Дао; 4) легистът Шен Бухай; 5) Хой Ши; 6) вторият след Лао-дзъ патриарх на даосизма Чуан Чжоу (Chuang-tzu, IV-III в. Пр. Н. Е.).

Приблизително синхронна (макар, според някои предположения, дори по -късно, до края на нашата ера) и типологично подобна класификация се съдържа в последната 33 -та глава Чуан Дзъ(IV - III в. Пр. Н. Е.) „Небесна“ („Tien -xia“), където също е подчертано основното учение на конфуцианците, наследяващи древната мъдрост, което е противопоставено на „сто училища“ (бай джиа), разделени на шест посоки: 1) Мо Ди и неговият ученик Цин Гули (Хуали); 2) Сон Джиан и неговият съмишленик съвременник Ин Вен; 3) Шен Дао и неговите поддръжници Пенг Мън и Тиан Пиан; 4) даоисти Гуан Ин и Лао Дан (Лао Дзъ); 5) Chuang Zhou, 6) диалектици (bian-chzhe) Hoi Shi, Huan Tuan и Gongsun Lung.

Тези структурно сходни шесткратни конструкции, произтичащи от идеята за единството на истината (дао) и разнообразието на нейните проявления, станаха основа за първата класификация на основните философски учения като такива, а не само на техните представители, която беше осъществен от Сима Тан (2 век пр. н. е.), който е написал специален трактат за „шестте училища“ (лю цзя), който е включен в последната 130-та глава на първата династична история, съставена от сина му Сима Циан (2-ри 1 век пр.н.е.) Ши Джи (Исторически бележки). Тази работа изброява и описва: 1) „школа на тъмното и светлото [светообразуващи принципи]“ (ин ян джиа), в западната литература наричана още „натурфилософска“; 2) "школа на учените" (джу джиа), т.е. Конфуцианство; 3) "училище Mo [Di]" (mo jia), т.е. влажност; 4) „школа от имена“ (min jia), в западната литература наричана още „номиналистична“ и „диалектико-софистична“; 5) „училище по закони“ (fa jia), т.е. легализъм и 6) „училището на Пътя и благодатта“ (Tao de Jia), т.е. Даоизъм. Най -високата оценка е присъдена на последното училище, което, подобно на конфуцианството в класификации от Сюн Дзъи Чуан Дзъ, представени тук като синтез на основните предимства на всички други училища. Такава възможност се създава от самия принцип на нейното наименуване - чрез принадлежност към кръг от лица с определена квалификация („учени -интелектуалци“), а не чрез придържане към определен авторитет, както в „училището на Мо [Ди ], "или конкретни идеи, отразени в имената на всички други училища.

Тази схема е разработена в класификационната и библиографска работа на изключителния учен Лю Син (46 г. пр. Н. Е. - 23 г. сл. Н. Е.), Която е в основата на най -стария каталог в Китай, а вероятно и в света. Yi wen zhi (Трактат за изкуството и литературата), която стана 30-та глава от втората династична история, съставена от Бан Гу (32-92) Хан шу (Книга [за династията] Хан). Класификацията, на първо място, нарасна до десет членове, четири нови бяха добавени към шестте: дипломатическата „школа за вертикални и хоризонтални [политически съюзи]” (zong heng jia); еклектично-енциклопедично „безплатно училище“ (tsza jia); „Аграрно училище“ (nong jia) и фолклорно „училище за малки обяснения“ (xiao sho jia). Второ, Лю Син предлага теория за произхода на всяка от „десетте училища“ (ши джиа), обхващаща „всички философи“ (джу дзъ).

Тази теория предполага, че в началния период на формиране на традиционната китайска култура, т.е. през първите векове на І хилядолетие пр. н. е. носители на обществено значими знания са длъжностни лица, с други думи „учени“ са „чиновници“, а „чиновници“ са „учени“. Поради упадъка на „пътя на истинския суверен“ (уанг Дао), т.е. отслабването на властта на управляващата къща на Джоу, разрушаването на централизираната административна структура се случи и нейните представители, загубили официалния си статут, бяха принудени да водят частен начин на живот и да осигурят собственото си съществуване с реализацията на своите знания и умения вече като учители, ментори и проповедници. В епохата на държавна разпокъсаност представители на различни сфери на някога обединената администрация, които се бореха за влияние върху конкретни владетели, образуваха различни школи на мислене, чието общо обозначение, на което „jia“ свидетелства за техния личен характер, защото този йероглиф буквално означава „ семейство ".

( Лю и, У Дзин, см... JING-SEED; SHI SAN JING) и приоритизиране на човечеството (ren) и дължимата справедливост (и). 2) Даоизмът (Tao Jia) е създаден от хора от отдела по хронография, които „съставят хроники на пътя (Tao) на успеха и провала, съществуването и смъртта, скръбта и щастието, древността и модерността“, благодарение на което те осмисля „кралското изкуство“ на самосъхранение чрез „чистота и празнота“, „унижение и слабост“. 4) Легизмът е създаден от хора от съдебната власт, които допълват администрацията въз основа на „приличие“ (li 2) с награди и наказания, определени от законите (fa). 5) „Училището по имена“ е създадено от хора от ритуалния отдел, чиято дейност е била обусловена от факта, че в древни времена номиналното и реалното не съвпадат по редици и ритуали и възниква проблемът да ги приведем във взаимно кореспонденция. 6) Моизмът е създаден от имигранти от храмовите пазачи, които проповядват пестеливост, „всеобхватна любов“ (jian ai), насърчаване на „достоен“ (xian 2), уважение към „navs“ (gui), отричане на „ предопределение "(мин) и" еднородност "(тун, см... ДА ТУН-ВЕЛИКО ЕДИНСТВО). 7) Дипломатическото "училище за вертикални и хоризонтални [политически съюзи]" е създадено от имигранти от отдела на посолството, способни да "правят нещата както трябва и да се ръководят от инструкции, а не от думи". 8) Еклектично-енциклопедичното „безплатно училище“ е създадено от имигранти от съветниците, които съчетават идеите на конфуцианството и моизма, „училището с имена“ и легализма в името на поддържането на реда в държавата. 9) "Аграрното училище" е създадено от местни жители на Министерството на земеделието, които са отговаряли за производството на храни и стоки, които през Хун фанеприписва съответно на първото и второто от осемте най -важни обществени дела (ba zheng). 10) „Училище за малки обяснения“ е създадено от местни жители на нископоставени служители, които е трябвало да събират информация за настроенията сред хората въз основа на „улични клюки и слухове по пътищата“.

Оценявайки последната школа, която е по -скоро фолклорна, отколкото философска по природа и произвежда „художествена литература“ (сяо шо) като незаслужаваща внимание, авторите на тази теория признават деветте останали училища като „взаимно противоположни, но се формират една друга“ (сян fan er xiang cheng), т.е. отивайки към същата цел по различни начини и въз основа на обща идеологическа основа - Шест канона (Лю дзин, см... ШИ САН ДЗИНГ). От заключението следва, че разнообразието на философските училища е принудителна последица от краха на общата държавна система, която естествено се елиминира, когато се възстанови и философската мисъл се върне към обединяващ и стандартизиращ конфуциански канал.

Въпреки отказа да се разглежда „школата на малките обяснения“, която е предимно фолклорна и литературна (оттук и другото значение на „сяо шо“ - „измислица“), а не философски характер, в Yi wen zhiдесетичният характер на множеството философски школи се запазва имплицитно, тъй като по -нататък в специален раздел е подчертано "военното училище" (бин джиа), което в съответствие с общата теория е представено от хора от военния отдел.

Произходът на тази десетична класификация може да бъде проследен в енциклопедичните паметници от III и II век. Пр.н.е. Лу ши чун чиу (Пролет и есен на г -н Лю) и Хуайнан Дзъ ([Трактат] Хуайнан Учители). Първият от тях (гл. II, 5, 7) съдържа списък с „десет изключителни мъже от Поднебесната империя“: 1) Лао Дзъ, „възвисяващ съответствие“, 2) Конфуций, „възвисяващ човечеството“, 3) Мо Ди , „Възвисяване на умереността“, 4) Куан Ин, „възвисяване на чистотата“, 5) Ле Дзъ, „възвисяване на празнотата“, 6) Тиан Пиан, „възвисяване на равенството“, 7) Ян Чжу, „възвисяване на егоизма“, 8) Сун Бин , "възвисяваща сила", 9) Уанг Ляо, "възвисяващ приоритет", 10) Ер Лянг, "възвисяващ следване". В този набор, в допълнение към конфуцианството, моизма и различните разновидности на даоизма, последните три позиции отразяват „военното училище“, съответстващо на текста Yi wen zhi.

В последната 21 -ва глава, обобщаваща съдържанието на трактата Хуайнан Дзъсе осъществява идеята за социално-историческата обусловеност на появата на философски школи, описана в следния ред: 1) конфуцианство; 2) влажност; 3) учението на Куан-дзъ (4–3 в. Пр. Н. Е.), Което съчетава даоизма с легализма; 4) учението на Ян-дзу, очевидно изложено в Ян-дзъ чун чиу (Пролет и есен на Учителя Ян) и комбиниране на конфуцианството с даосизма; 5) доктрината за "вертикални и хоризонтални [политически съюзи]"; 6) учението за „наказания и имена“ (xing ming) Shen Buhai; 7) учението за законите на легиста Шан Ян (IV в. Пр. Н. Е.); 8) собствените им учения, пропити с даосизма Хуайнан Дзъ... В началото на тази глава са подчертани ученията на Лао Дзъ и Чуан Дзъ, а във 2 -ра глава - Ян Чжу (заедно с ученията на Мо Ди, Шен Бухай и Шанг Ян, повторени в класификационния квартет), което като цяло образува десет термина, съвпадащ с класификацията Yi wen zhi, особено специфичното етикетиране на „училището за вертикални и хоризонтални [политически съюзи]” и общото обвързване на генезиса на философските школи с историческите реалности.

Създадена по време на формирането на централизираната империя Хан, чието име се е превърнало в етноним на самите китайци, които се наричат ​​„Хан“, теорията на Лю Син - Бан Гу е придобила статуса на класическа в традиционната наука. По-късно, през цялата история на Китай, неговото развитие продължава, като особен принос за това имат Джан Сючен (1738-1801) и Джан Бинглин (1896-1936).

В китайската философия на 20 век. тя е силно критикувана от Ху Ши, но подкрепена и развита от Фън Юлан (1895-1990), който заключава, че шестте основни училища са създадени от представители не само на различни професии, но и на различни типове личност и начин на живот. Конфуцианството се формира от интелектуални учени, моизмът - от рицари, т.е. скитащи воини и занаятчии, даосизъм - отшелници и отшелници, „школа от имена“ - ритори -полемисти, „школа на тъмно и светло [светообразуващи принципи]“ - окултисти и нумеролози, легизъм - политици и съветници на владетели.

Въпреки че след създаването на класификацията Liu Xin-Ban Gu, възникват схеми с още повече елементи, по-специално в официалната история на династията Суй (581-618) Суй шу (Книга [за династията] Sui, 7 -ми век), са изброени четиринадесет школи на мислене и шест от тях, идентифицирани вече през Ши Джии сега са признати като такива от мнозинството специалисти.

В този набор даоизмът е сравним с конфуцианството по отношение на продължителността на съществуването и степента на развитие. Терминът „дао“ („начин“), който определя името му, е също толкова широк, колкото спецификата на даоизма, тъй като терминът „джу“ е по -широк от спецификата на конфуцианството. Нещо повече, въпреки максималната взаимна антиномия на тези идеологически течения, както ранният конфуцианство, така и след това неоконфуцианството биха могли да бъдат наречени „Дао учения“ (Тао Дзяо, Дао Шу, Дао Сюе), а привържениците на даоизма могат да бъдат включени в категорията джу . Съответно терминът „дао адепт“ (Тао Рен, Дао Ши) се прилага не само за даоистите, но и за конфуцианците, както и за будистите и магьосниците-алхимици.

Последното обстоятелство е свързано с най-сериозния проблем на връзката между философско-теоретичните и религиозно-практическите ипостаси на даосизма. Според традиционната конфуцианска версия, в края на 19 - началото на 20 век. преобладаващи на Запад, това са разнообразни и разнородни явления, които отговарят на различни обозначения: философия - „училище по Дао“ (Тао Цзя), религия - „преподаване (почитане) на Дао“ (Тао Дзяо). В исторически аспект този подход предполага, че първоначално през VI и V век. Пр.н.е. Даоизмът възниква като философия, а след това през I или II век, или в резултат на покровителственото влияние на имперската власт в края на III - началото на II век. Пр.н.е., или в имитация на будизма, който започна да прониква в Китай, коренно се трансформира в религия и мистика, запазвайки с първоначалната си форма само номинална общност.

По същество този модел е подобен на традиционната концепция за развитието на конфуцианството, възникнала през VI и V век. Пр.н.е. като философия, а до 1-2 век. Н.е. трансформирано в официална религиозна и философска доктрина, която някои синолози предлагат да се разглежда като независима идеологическа система („синистка” или „имперска”), различна от първоначалния конфуцианство. По-широка от самия конфуцианство, идеологическата основа на тази система се състои от предконфуциански религиозни вярвания и мирогледи, които конфуцианството включва в собствените си концепции.

В западната синология от втората половина на 20 век. надделя теорията, според която даоистката философия възниква по подобен начин въз основа на прото-даоистката религиозно-магическа култура от шамански тип, локализирана в южната част на Китай, в т. нар. „варварски царства“ (предимно Чу), които не са били част от кръга на Средните щати, които са считани за люлка на китайската цивилизация (оттук и идеята за Китай като Средна империя). В съответствие с тази теория, създадена от френския синолог А. Масперо (1883-1945), даоизмът е единно учение и неговата философска ипостас, изразена предимно в класическата триада от текстове Тао Те Чинг (Канон на пътя и благодатта), Чанг Дзъ ([Трактат] Учителите на Жуан), Le Tzu ([Трактат] Учители Ле), беше теоретична реакция за контакт с рационалистичната конфуцианска култура, локализирана на север, в Средните щати.

Радикалната разлика между даоисткия мистично-индивидуалистичен натурализъм и етично-рационалистичния социоцентризъм на всички други водещи мирогледни системи в Китай по време на формирането и процъфтяването на „стоте училища“ подтиква някои експерти да затвърдят тезата за периферния произход на даосизма до утвърждаване на чуждо (предимно индо-иранско) влияние, според което неговото Дао се оказва своеобразен аналог на Брахман и дори на Логоса. Това мнение е коренно противоположно на гледната точка, според която даоизмът е израз на самия китайски дух, тъй като е най -развитата форма на националната религия. Тази гледна точка се споделя от водещия руски изследовател на даоизма Е. А. Торчинов, който разделя историята на нейното формиране на следните етапи.

1) От древни времена до IV - III век. Пр.н.е. формирането на религиозна практика и мирогледни модели става на базата на архаични шамански вярвания. 2) От IV до III век. Пр.н.е. до 2 - 1 век. Пр.н.е. се случват два паралелни процеса: от една страна, даоисткият мироглед придобива философски характер и писмена фиксация, от друга страна, латентни и езотерични методи за „придобиване на безсмъртие“ и психо-физиологична медитация от йогийския тип, имплицитно и фрагментарно отразени в класически текстове, развит. 3) От 1 век. Пр.н.е. 5 c. Н.е. имаше сближаване и сливане на теоретични и практически разделения с включването на постиженията на други философски направления (предимно нумерология Джоу и, легализъм и отчасти конфуцианство), което се изразява в придобиването чрез неявен материал на изрична форма и писмено фиксиране на един единствен даоистки мироглед, чиито скрити преди това компоненти започват да приличат на фундаментални иновации. 4) През същия период се осъществява институционализацията на даоизма под формата на религиозни организации както от „ортодоксални“, така и от „еретически“ направления, а също така започва да се оформя канонична колекция от нейната литература Тао Дзанг (Съкровището на Дао). По -нататъшното развитие на даосизма протича главно в религиозния аспект, в който будизмът, като негов основен „конкурент“, играе голяма стимулираща роля.

Първоначалният даосизъм, представен от ученията на Лао Дан или Лао Дзъ (традиционно датиране на живота: около 580- около 500 пр. Н. Е., Модерно: V-IV в. Пр. Н. Е.), Чжуан Чжоу или Жуанцу (399–328 - 295–275 г. пр. Н. Е.), Le Yu -kou или Le -tzu (около 430 - около 349 г. пр. Н. Е.) И Ян Чжу (440–414 - 380– 360 г. пр. Н. Е.) И отразени в творбите, кръстени на тях: Лао Дзъ(или Тао Те Чинг), Chuang Tzu, Le Tzu, Yang Zhu(глава 7 Le Tzu), както и даоистки раздели на енциклопедични трактати Гуан-дзъ, Лю-ши чун чиуи Хуайнан Дзъ, създаде най -дълбоката и оригинална онтология в древната китайска философия.

Същността му беше консолидирана в новото съдържание на сдвоените категории „Дао“ и „Те 1“, които формираха едно от първите имена на даосизма като „училища на Дао и Те“ (Тао Те Дзя) и към които основният даоистки трактат е посветен Тао Те Чинг... В него Дао е представен в две основни ипостаси: 1) самотен, отделен от всичко, постоянен, неактивен, обитаващ в покой, недостъпен за възприятие и словесно-концептуален израз, безименен, пораждащ „отсъствие / несъществуване“ (у, см... Yu-U), пораждащ Небето и Земята, 2) всеобхващащи, всепроникващи, като вода; променящ се със света, действащ, достъпен за „преминаване“, възприятие и знание, изразено в „име / концепция“ (мин), знак и символ, генериращо „присъствие / битие“ (u, см... Ю - У), който е прародител на „тъмнината на нещата“.

Освен това справедливият - „небесен“ и порочен - „човешки“ Дао се противопоставят един на друг и се признава и възможността за отклонения от Дао и неговото общо отсъствие в Поднебесната. Като „начало“, „майка“, „предшественик“, „корен“, „коренища“ (shi 10, mu, zong, gen, di 3), Дао генетично предхожда всичко в света, включително „господаря“ (di 1), се описва като недиференцирано единство, „мистериозна идентичност“ (xuan tong), съдържаща всички неща и символи (xiang 1) в състояние „pneuma“ (qi 1) и сперма (jing 3), т.е. „Нещото“, което се проявява под формата на безсветлен (без обект) и безформен символ, който в този аспект е празен и всеобхващащ и равен на всепроникващото „отсъствие / несъществуване“. В същото време „отсъствие / несъществуване“ и следователно Дао се тълкува като активна проява („функция - юни 2, см... TI - YUN) "присъствие / битие". Генетичното превъзходство на „отсъствие / несъщество“ над „присъствие / битие“ е премахнато в тезата за тяхното взаимно генериране. Така че дао в Тао те дзинпредставлява генетичната и организираща функция на единството на „присъствие / битие“ и „отсъствие / несъщество“, субект и обект. Основната закономерност на Дао е обратното, връщане (фен, фу, гуи), т.е. движение в кръг (джоу син), характерно за небето, което традиционно се смяташе за кръгло. Тъй като следва само собствената си природа (tzu jan), Тао се противопоставя на опасната изкуственост на „инструментите“ (qi 2) и вредната свръхестественост на духовете, определяйки едновременно възможността и на двете.

"Благодат" е дефинирана в Тао те дзинкато първи етап на деградация на Дао, при който се формират „неща“, родени от Дао и след това се движат надолу: „След загубата на Пътя (Дао), следва благодатта (де). Загубата на благодатта е последвана от човечеството. Загубата на човечност е последвана от надлежна справедливост. Приличието следва загубата на дължимата справедливост. Приличието [означава] отслабване на лоялността и надеждността, както и началото на сътресения ”(§ 38). Пълнотата на „благодатта“, чиято природа е „мистериозна“ (xuan), прави човек подобен на новородено бебе, което „още не познавайки сношението на жена и мъж, издига плодородния уд“, демонстрирайки „граница на есенцията на спермата“ или „съвършенство на семенния дух (дзин 3)“ (§ 55).

При такова натурализиране на етиката "благодатта на доброто" (de shan) предполага същото приемане както на доброто, така и на лошото като добро (§ 49), което е в противоречие с принципа на възмездието, изложен от Конфуций "добро за добро" и „откровеност за обида“ ( Луню, XIV, 34/36). Това предполага обратното на конфуцианското разбиране за цялата „култура“ (wen): „Потискане на съвършената мъдрост и откъсване от рационалността / хитростта (zhi) [означава] хората, които получават стократна полза. Потискане на човечеството и откъсване от дължимата справедливост [означава] връщане на хората към синовното благочестие и любовта към децата. Потискане на уменията и откъсване от печалба [означава] изчезване на грабеж и кражба. Тези три [явления] не са достатъчни за културата. Следователно все още трябва да имате откриваема простота и скрита изначалност, малки лични интереси и редки желания "( Тао Те Чинг, § 19).

V Чуан Дзътенденцията към сближаване на Дао с „отсъствие / несъщество” се засилва, най-висшата форма на която е „отсъствие [дори на следи от] отсъствие” (y). Последиците от това се различаваха от Тао Те Чинги тезата, която по -късно стана популярна, според която Дао, като не е нещо сред нещата, прави нещата неща. V Чуан Дзъзасилени идеи за непознаваемостта на Дао: „Завършването, при което човек не знае защо е така, се нарича Дао“. В същото време вездесъщието на Дао е подчертано максимално, което не само „преминава (Син 3) през тъмнината на нещата“, образува пространство и време (ю джоу), но присъства и в грабежа и дори в изпражнения и урина. Йерархично Тао е поставен над "Голямата граница" (Тай Чи), но вече е вътре Lü-shih chun qiuтя е като „крайното семе“ (джи дзин, см... JING-SEED) се идентифицира както с „Голямата граница“, така и с „Великата“ (тай и). V Гуан ДзъДао се тълкува като естественото състояние на "семето", "най-финото", "същественото", "духоподобното" (цзин 3, линг) пневмата (ци 1), което не се различава нито от "телесни форми" (грях 2) или „имена / понятия“ (мин 2), и следователно „празнота-не-битие“ (xu y). V Хуайнан Дзъ„Отсъствието / несъществото“ се представя като „телесна същност“ на Дао и активното проявление на тъмнината на нещата. Дао, който се разкрива под формата на „Хаос“, „Безформен“, „Един“, тук се определя като „обединяващ пространството и времето“ и нелокализиран между тях.

Основните принципи на първите даоистки мислители са „естественост“ (tzu jan) и „бездействие“ (wu wei), които означават отхвърлянето на умишлено, изкуствено, трансформиращо естеството на дейността и желанието спонтанно да следва естествената природа за пълно сливане с него под формата на самоидентификация с доминиране на света без предпоставка и безцелен Път-Тао: „Небето и земята са дълготрайни и издръжливи поради факта, че не живеят сами и затова са може да живее дълго време. На тази основа един съвършено мъдър човек връща своята личност и той има предимство; изхвърля личността му, но той самият остава "( Тао Те Чинг, § 7). Разкрита с този подход, относителността на всички човешки ценности, която определя релативистичното „равенство“ на доброто и злото, живота и смъртта, в крайна сметка логично доведе до извинение за културната ентропия и тиетизма: „Истинският човек от древността не познаваше нито любовта към живот, нито омраза към смъртта ... той не прибягва до разум, за да устои на Дао, не прибягва до човешки разум, за да помогне на небесните "( Чуан Дзъ, гл. 6).

Въпреки това, в началото на новата ера, предходната силно развита философия на даосизма изглежда се е обединила с новородени или е излязла от подземния свят религиозни, окултни и магически учения, насочени към максимизиране, свръхестествено увеличаване на жизнените сили на тялото и постигане на дълголетие или дори безсмъртие (chang sheng wu si). Теоретичната аксиома на изначалния даосизъм - еквивалентността на живота и смъртта с онтологичното предимство на меоническото несъществуване над съществуващото съществуване - на този етап от своето развитие е заменена от сотериологично признаване на най -високата стойност на живота и ориентация към различни видове подходящи практикувайте от диета и гимнастика до психотехника и алхимия. В тази философска и религиозна форма се осъществява цялата по -нататъшна еволюция на даосизма, импрегнираща науката и изкуството в средновековен Китай и съседните страни с неговото влияние.

Един от идеологическите мостове от първоначалния даосизъм до последващата му ипостас е поставен от Ян Чжу, който подчертава значението на индивидуалния живот: „Това, което прави всички неща различни, е животът; това, което ги прави същите, е смъртта "( Le Tzu, гл. 7). Определението на неговата концепция за автономно съществуване - „за себе си“, или „в името на своето аз“ (wei woo), според което „собственото тяло несъмнено е основното нещо в живота“ и в полза на Небесния Империя няма смисъл да „губи дори и една коса“, стана синоним на егоизъм, който конфуцианците противопоставяха на безредието, нарушавайки етично-ритуалната благоприличие на алтруизма на Мо Ди и също го отричаха.

Според Фън Юлан Ян Чжу олицетворява първия етап от развитието на ранния даоизъм, т.е. извинение за самосъхраняващия се ескапизъм, който се връща към практиката на отшелниците, напуснали вредния свят в името на „запазване на тяхната чистота“. Знакът на втория етап беше основната част Тао Те Чинг, в който се прави опит да се разберат неизменните закони на универсалните промени във Вселената. В основната част на третия етап - Чуан Дзъидеята за релационната еквивалентност на променящото се и непроменящото се, животът и смъртта, аз и не-аз, се затвърди още повече, което логично доведе до даоизма до самоизчерпване на философския подход и стимулиране на религиозно отношение, което беше подкрепено от противоречиво-допълващи се отношения с будизма.

Даоистко ориентираното развитие на философската мисъл има друг исторически възход през 3-4 века, когато се формира "учението за мистериозното" (xuan xue), понякога наричано "нео-даоизъм". Тази тенденция обаче беше своеобразен синтез на даоизма и конфуцианството. Един от неговите основатели, Хе Ян (190–249), предлага „разчитайки на Лао [-зи] да проникне в конфуцианството“. Спецификата на учението се определя от развитието на онтологични проблеми, които се открояват от традиционната китайска философия за потапяне в космологията от една страна и антропологията от друга, която понякога се квалифицира като отклонение в „метафизиката и мистицизма“, и binom "xuan xue" се разбира като "мистериозно учение". Това беше направено главно под формата на коментари за конфуцианската и даоската класика: Чжоу и, Lunyu, Tao te Jing, Chuang Tzu, които по -късно сами се превърнаха в класика. Трактати Чжоу и Тао те дзини Чуан Дзъв тази епоха са били наричани "Трите мистериозни" (Сан Сюан).

Категорията „xuan“ („мистерия, мистериозна, тайна, неразбираема“), дала името си на „учението за мистериозното“, се връща към първия параграф Тао Те Чинг, в което означава свръхестествено „единство“ (tun) „отсъствие / несъщество“ (y) и „присъствие / битие“ (u, см... Ю - У). В най -стария медицински трактат, свързан с даоизма Хуан ди ней дзин (Вътрешният канон на Жълтия император, 3 - 1 век. Пр. Н. Е.), Се подчертава процесността, включена в концепцията за „xuan“: „Промените и трансформациите са активно проявление (юн, см... TI - YUN). В [сферата] на небесното това е мистериозното (xuan), в [сферата] на човешкото това е Дао, в [сферата] на земното е трансформация (hua). Трансформацията поражда пет вкуса, Тао поражда интелигентност (джи), мистериозното ражда дух (шен). " Ян Ксионг (53 г. пр. Хр. - 18 г. сл. Н. Е.), Който посвещава основното си произведение на него, довежда категорията „сюан“ в центъра на философския просцений. Тай Сюан Дзин (Канон на великата мистерия), което е алтернативно продължение Джоу и, т.е. универсалната теория за световните процеси и третира Дао, „празен по форма и определящ пътя (дао) на нещата“, като ипостас на „мистерия“, разбран като „границата на активното проявление“ (юн джи жи).

Както показва историята на категорията Xuan, „мистерията“ на глобалното взаимодействие на нещата, означена с нея, се конкретизира в диалектиката на „присъствие / битие“ и „отсъствие / несъщество“, „телесна същност“ (ti ) и „активно проявление“ (юн). Именно тези концептуални антиномии бяха в центъра на вниманието на „учението за мистериозното“, в което от своя страна настъпи вътрешна поляризация поради противоречията на „теорията за възвисяване на отсъствието / несъществото“ (gui wu lun) и „теорията за почитта към присъствието / битието“ (chun yu lun).

Хе Ян и Уанг Би (226–249), основани на дефинициите на Дао и тезата „присъствието / битието се ражда от отсъствие / несъщество“ в Тао те дзин(§ 40), осъществила директна идентификация на Дао с „отсъствие / несъщество“, тълкувана като „едно“ (i, гуа 2), „централно“ (джунг), „крайно“ (цзи) и „доминиращо“ (zhu, zong) „Първична същност“ (ben ti), в която „телесна същност“ и нейното „активно проявление“ съвпадат помежду си.

Разработване на тезата Тао Те Чинг(§ 11) за „отсъствие / несъществуване” като основа на „активно проявление”, т.е. На "използване" на всяка тема, най -големият представител на "доктрината за мистериозния" Ван Би призна възможността отсъствието / несъществуването да действа не само като младеж, но и като равенство, като по този начин в коментар към § 38 Тао Те Чингтой пръв въвежда във философското обращение прякото категорично противопоставяне „ти - юн”. Неговият последовател Хан Канбо (332-380) в коментар към Джоу изавърши тази концептуална конструкция от две двойки корелативни категории докрай, като съпостави присъствието / битието с младостта.

Напротив, основният теоретичен противник на Ван Би - Пей Уей (267-300), в трактата Чун Ю Лун (За почитане на присъствието / битието), който утвърждава онтологичното първенство на присъствието / битието над отсъствието / несъществото, настоява, че то е първото, което представлява ти и че всичко в света възниква благодарение на „самогенерирането“ (дзъ шън) от тази телесна същност.

Xiang Xu (227-300) и Guo Xiang (252-312) заеха компромисна позиция да признаят идентичността на Дао с отсъствие / несъщество, но да отрекат първоначалното поколение от последното присъствие / същество, което елиминира възможността за творение-деистична интерпретация на Дао. Според Гуо Сян, реално съществуващото присъствие / същество е естествено и спонтанно хармонизиран набор от „самодостатъчни“ (tzu de) неща (u 1), които, притежаващи „своя собствена природа“ (zi xing, см... SIN), „самостоятелно генерирано“ и „самопреобразуване“ (du hua).

В зависимост от признаването на всепроникващата сила на отсъствие / несъществуване или тълкуването на генерирането на присъствие / битие само като самопораждане на нещата, „съвършената мъдрост“ се свежда до въплъщението в нейния носител (за предпочитане суверен) на отсъствие / несъщество като неговата телесна същност (ty y) или към „неразвитото“ (wu wei), т.е. непреднамерен и „непреднамерен“ (wu xin), т.е. без отношение, следвайки нещата в съответствие с тяхното „естествено“ (tzu zhan) самодвижение.

„Доктрината за мистериозното“, развила се в аристократичните среди, беше свързана с диалогичната традиция на спекулативните спекулации - „чисти разговори“ (цинг танг) и естетизирания културен стил на „вятър и поток“ (фън лу), който имаше значително влияние върху поезията и живописта.

В областта на философията „учението за мистериозното“ играе ролята на концептуален и терминологичен мост, по който будизмът прониква в дълбините на традиционната китайска култура. Това взаимодействие доведе до упадък на „учението за мистериозното“ и процъфтяване на будизма, който може да се нарече и „xuan xue“. По-късно "учението за мистериозното" оказа значително влияние върху неоконфуцианството.

Моизъм

е една от първите теоретични реакции към конфуцианството в древната китайска философия. Създателят и единственият голям представител на училището, кръстено на него, е Мо Ди, или Мо Дзъ (490-468-403-376 г. пр. Н. Е.), Според Хуайнан Дзъ, първоначално е бил поддръжник на конфуцианството, а след това излезе с острата си критика. Моизмът се отличава от другите философски течения на древен Китай с две специфични черти: теологизация и организационна форма, които заедно с повишения интерес към логическите и методологическите проблеми го рисуват в схоластични тонове. Тази особена секта от хора от по -ниските слоеве на обществото, предимно занаятчии и воини на свобода -смелчаци („рицари“ - Ся), много напомняше за питагорейския съюз и се оглавяваше от „велик учител“ (tszyu tzu), който, Според Чуан Дзъ(гл. 33), е смятан за „съвършено мъдър“ (шенг) и когото Го Мору (1892-1978) сравнява с папата. Реконструирана е следната последователност от титулярите на този пост: Мо Ди - Цин Гули (Хуали) - Мън Шен (Сю Фан) - Тиан Сиан -дзъ (Тиан Цзи) - Фу Дун. След това в края на IV век. Пр. Н. Е. Очевидно е имало разпадане на една -единствена организация на два или три клона на „откъснати влажни“ (be mo), начело със Сянли Цин, Сянфу (Бофу), Денглин. След теоретичното и практическо поражение на Моизма през втората половина на III век. Пр.н.е., поради собствения си разпад и антихуманитарните репресии по време на династията Цин (221–207 г. пр. Н. Е.), Както и конфуцианските забрани през епохата Хан (206 г. пр. Н. Е. - 220 г. сл. Н. Е.), Той продължава да съществува само като духовно наследство, колективно разработен от няколко поколения негови представители, изцяло приписван на ръководителя на училището и заложен в дълбок и обширен, но слабо запазен трактат Мо-дзу.

Учението на самия Мо-дзъ е изложено в десет начални глави, чиито заглавия отразяват основните му идеи: „Почитане на достойните“ ( Shang xian), „Почитане на единството“ ( Шан Тонг), "Обединяване на любовта" ( Джиан ах), „Отричане на атаки“ ( Фей Гонг), "Намаляване на потреблението" ( Джи Йонг), "Намаляване на погребението [разходи]" ( Jie zang), "Волята на небето", ( Тиан Джи), „Духовно виждане“ ( Минг гуи), „Отричане на музика“ ( Фей Юе), „Отричане на предопределението“ ( Фей мин). Всички те са разделени на три части, подобни една на друга, което е следствие от отбелязаното в гл. 33 Чуан Дзъи гл. 50 Хан Фей-дзъразделяне на влага в три посоки, всяка от които остави своя собствена версия на представянето на общи разпоредби. В средата на трактата са главите „Канон“ ( Дзин), „Обяснение на канона“ ( Дзин шо), всяка на две части; "Голям избор" ( Да qu) и "Малък избор" ( Xiao Qu), които заедно се наричат ​​„влажен канон“ ( Мо цзин), или „Влажна диалектика » (Мо биан), и представляват формализиран и терминологизиран текст, който демонстрира най -високите постижения на древната китайска протологична методология, получени през III век. Пр.н.е. в кръговете на по -късните моисти или според хипотезата на Ху Ши, последователи на „школата с имена“. Съдържание на този раздел Мо-дзу, обхващащ предимно епистемологични, логико-граматически, математически и природонаучни проблеми, поради своята сложност и специфична (интензивна) форма на представяне, стана неясна дори за непосредствените потомци. Заключителните глави на трактата, по -късно по време на писането, са посветени на по -специфични въпроси за отбраната на градовете, укрепването и изграждането на отбранителни оръжия.

Основният патос на социалното и етично ядро ​​на моистката философия е аскетичната любов към хората, която предполага безусловното първенство на колектива над личността и борбата срещу частния егоизъм в името на социалния алтруизъм. Интересите на хората се свеждат главно до задоволяване на елементарни материални нужди, които определят поведението им: „В годината на прибиране на реколтата хората са хуманни и мили, в постната година те са нечовешки и зли“ ( Мо-дзу, гл. 5). От тази гледна точка традиционните форми на етично-ритуално благоприличие (li 2) и музиката се разглеждат като прояви на отпадъци. Строго йерархично конфуцианско човечество (ren), което моистите наричат ​​„разделяща любов“ (be ai), насочено само към техните близки, те се противопоставят на принципа на всеобхватна, взаимна и равнопоставена „обединяваща любов“ (jian ai) и надлежна справедливост (и) над полза / полза (li 3), - принципът на "взаимна изгода / полза" (xiang li).

Моистите смятаха, че обожественото небе (тиан) е най -високият гарант и точен (като компас и квадрат за кръг и квадрат) критерий за валидността на тази позиция, която носи щастие на този, който изпитва обединяваща любов към хората и им носи полза / полза. Действайки като универсален „модел / закон“ (fa), „благословен“ (de) и „безкористен“ (wu sy) Небето, от тяхна гледна точка, нямащо нито лични, нито антропоморфни качества, въпреки това има воля (zhi 3) , мисли (и 3), желания (юи) и еднакво обича всички живи същества: „Небето желае живота на Поднебесната империя и мрази смъртта й, желае да остане в богатство и мрази бедността си, иска тя да бъде в ред и мрази суматохата в нея "( Мо-дзу, гл. 26). Един от източниците, които дават възможност да се прецени волята на Небето, е признат за посредник между нея и народа „Нави и духове“ (гуи Шен), за съществуването на който свидетелстват историческите източници, които съобщават, че с тяхна помощ „в древността времена съвършено мъдрите владетели подреждат нещата в Поднебесната. ", както и ушите и очите на много съвременници.

В късния моизъм, който се е преориентирал от теистичните аргументи към логически, всеобхватността на любовта е доказана с тезата „Да обичаш хората не означава да се изключиш“, която предполага влизането на субекта („себе си“) в броя на „хора“ и противоречивото противопоставяне между извинението за полза / полза и признаването на дължимата справедливост „Желана за небето“ и това, че е „най -ценната в Поднебесната империя“ беше премахнато с директно определение: „дължимата справедливост е полза / полза. "

Борейки се с асимилирания конфуцианство, древната вяра в „небесното предопределение“ (тиан мин, см... МИН-ПРЕЗЕНТАЦИЯ), влажниците твърдяха, че няма фатална предопределеност (мин) в съдбата на хората, следователно човек трябва да бъде активен и активен, а владетелят трябва да бъде внимателен към заслугите и талантите, които трябва да се почитат и насърчават независимо на социалната принадлежност. Резултатът от правилното взаимодействие между върха и дъното въз основа на принципа на равни възможности, според Мо-дзъ, трябва да бъде универсално "единство" (tun), т.е. преодоляха животинския хаос и примитивните неприятности на всеобщата взаимна вражда, централно контролирани, като машина, структурно цяло, съставено от Небесната империя, хората, владетелите, суверена и самото небе. Тази идея, според някои експерти (Tsai Chance, Hou Weilu), дава началото на известната социална утопия на Великото единство (da tun), описана в гл. девет Ли Юн(„Тираж на приличието“) Конфуциански трактат Ли Джи... Във връзка със специалното внимание от страна на представителите на „училището с имена“ към категорията „tun“ в значението на „идентичност / сходство“, по -късните моисти го подлагат на специален анализ и идентифицират четири основни разновидности: „Две имена (мин 2) от една реалност (ши) - [това е] тунено [подобно] повторение (чун). Неотделянето от цялото е [този] тун [подобно] на едно тяло (ти, см... TI - YUN). Да бъдеш заедно в стая е [този] тун [като] съвпадение (той 3). Наличието на основа за единство (tun) е [този] tun [като] родство (lei) "( Дзин шо, част 1., гл. 42). Най-важният извод от моистския идеал за универсално „единство“ беше призивът за антимилитаристки и мироопазващи дейности, подкрепен от теорията за укрепване и отбрана. За да защитят и популяризират своите възгледи, моистите разработиха специална техника за убеждаване, която доведе до създаването на оригинална еристико-семантична протология, която стана техният основен принос към китайската духовна култура.

До 18-19 век. трактат Мо-дзузаема маргинална позиция в традиционната китайска култура, чиято специфична проява е включването й през 15 век. към каноничната даоистка библиотека Тао Дзанг (Съкровището на Дао), въпреки че вече е в Менцийбе отбелязано противопоставянето на моизма и даоизма (представено от Ян Чжу). Повишеният интерес към моизма, възникнал в края на 19 - началото на 20 век. и подкрепен от такива видни мислители и общественици като Тан Ситонг (1865-1898), Сун Яцен (1866-1925), Лян Цичао (1873-1923), Лу Син (1881-1936), Ху Ши и други,-първо, общата тенденция да се вижда в него древното прокламиране на утилитаризъм, социализъм, комунизъм, марксизъм и дори християнство, което след това се превърна в неговото изобличаване на Го Моруо като тоталитаризъм от фашистки тип, и второ, стимулирано от сблъсъка със Запада от засилването на търсенето на китайски аналози на западната научна методология.

Легизъм,

или "училище по право", се формира през IV и III век. Пр.н.е. теоретично обосноваване на тоталитарно-деспотичното управление на държавата и обществото, което е първото в китайската теория, постигнало статута на единна официална идеология в първата централизирана империя Цин (221–207 г. пр. н. е.). Учението на легистите е изразено в автентични трактати от IV и III век. Пр.н.е. Гуан Дзъ ([Трактат] Учители от Гуан [Чжун]), Шан Джун Шу (Книгата на владетеля [области] Шан [Гонгсун Ян]), Шен Дзъ ([Трактат] Майстор Шен [Плътен]), Хан Фей-дзъ ([Трактат] Учителите на Хан Фей), както и по -малко значими поради съмнения относно автентичността и съществената недиференциация по отношение на „училището с имена“ и даоизма Дън Си-дзъ ([Трактат] Учителят Дан Си) и Шен Дзъ ([Трактат] Шен учители [Дао]).

В латентния период на VII-V век. Пр.н.е. протолегистичните принципи са разработени на практика. Гуан Чжун (? - 645 г. пр. Н. Е.), Съветник на владетеля на царството Ци, очевидно първият в историята на Китай, изложил концепцията за управление на страната въз основа на „закона“ (fa), който той определи като "бащата и майката на народа" ( Гуан Дзъ, гл. 16), която преди е била използвана само като определение за суверен. Законът на Гуан Чжун се противопоставя не само на владетеля, над когото той трябва да се издигне и когото трябва да ограничи, за да предпази хората от неговата необузданост, но и на мъдростта и знанията, които отвличат вниманието на хората от техните задължения. За да противодейства на порочните тенденции, Гуан Чжун, очевидно и първият, предложи използването на наказанието като основен метод за управление: „когато те се страхуват от наказание, е лесно да се управляват“ ( Гуан Дзъ, гл. 48).

Тази линия беше продължена от Зи Чан (около 580 - около 522 г. пр. Н. Е.), Първият съветник на владетеля на царството Чжен, според Зуо Джуан(Джао-гун, 18 г., 6 г.), Който е вярвал, че „пътят (Дао) на Небето е далеч, но пътят на човека е близо и не го достига“. Той наруши традицията на „съд по съвест“ и за първи път в Китай през 536 г. пр. Н. Е. кодифицирани наказателни закони, отлив в метал (очевидно, на плавателни съдове-триноги) "кодекс на наказанията" (xing shu).

Неговият съвременник, а също и сановник на царството Чжен, Денг Си (ок. 545 - около 501 г. пр. Н. Е.) Развива и демократизира тази инициатива, като публикува „бамбуковия [код на] наказание“ (джу син). Според Дън Си-дзъ, той изложи доктрината за държавната власт като еднократно изпълнение от владетеля чрез „законите“ (fa) на правилното съответствие между „имена“ (мин 2) и „реалности“ (ши). Владетелят трябва да овладее специална „техника“ (shu 2) управление, която предполага способността да „вижда през очите на Поднебесната империя“, „да слуша с ушите на Небесната империя“, „да разсъждава с ума на Поднебесната Империя. " Подобно на небето (тиан), той не може да бъде „щедър“ (дом) за хората: Небето допуска природни бедствия, владетелят не се справя без използването на наказания. Той трябва да бъде „спокоен“ (tsi 4) и „затворен в себе си“ („скрит“ - tsang), но в същото време „величествен и властен“ (wei 2) и „просветлен“ (min 3) по отношение на законосъобразно съответствие на „имена“ и „реалност“.

В периода от IV до първата половина на III век. Пр.н.е. въз основа на индивидуални идеи, формулирани от предшественици, практици на публичната администрация и под влиянието на някои разпоредби на даоизма, моизма и „училището с имена“, легизмът е добавен към интегрална независима доктрина, която се превръща в най -острата опозиция на конфуцианството . Легизмът противопоставяше хуманизма, любовта към хората, пацифизма и етично-ритуалния традиционализъм на последния на деспотизма, почитта към властта, милитаризма и легалистичните нововъведения. От даоизма легистите черпят идеята за световния процес като естествен път -дао, в който природата е по -важна от културата, от моизма - утилитарен подход към човешките ценности, принципа на равни възможности и обожествяване на властта, а от "училището с имена" - желанието за правилен баланс между "имена" и "реалност".

Тези общи нагласи се конкретизират в творчеството на класиците на легализма Шен Дао (ок. 395 - ок. 315 пр. Н. Е.), Шен Бухай (ок. 385 - ок. 337 пр. Н. Е.), Шан (Гонгсун) Ян (390 - 338 пр. Н. Е.) и Хан Фей (ок. 280 - около 233 г. пр. н. е.).

Шен Тао, първоначално близък до даоизма, по -късно започва да проповядва „зачитане на закона“ (шанг фа) и „зачитане на властта“ (джун ши), тъй като „хората са обединени от владетеля и делата се решават от закона . " Името Шен Тао се свързва с напредването на категорията „ши“ („власт на властта“), която съчетава понятията „власт“ и „сила“ и придава смислено съдържание на официалния „закон“. Според Шен Тао „не е достатъчно да си достоен да покориш хората, но е достатъчно да имаш мощна сила, за да покориш достойните“.

Друга важна легистична категория „шу“ - „техника / изкуство [на правителството]“, която определя връзката между „закон / модел“ и „власт / сила“, е разработена от първия съветник на владетеля на кралството Хан, Шен Бухай. Следвайки стъпките на Дън Си, той въвежда в легализма не само идеите на даоизма, но и „школата с имена“, отразена в неговото учение за „наказания / форми и имена“ (xing ming), според което „реалностите трябва да съответства на имена "(xun ming tse shi). Фокусирайки се върху проблемите на административния апарат, Шен Тао призова за „издигане на суверена и омаловажаване на длъжностните лица“ по такъв начин, че те ще трябва да поемат всички изпълнителни задължения, а той, демонстрирайки „бездействие“ (wu wei) да небесната империя, тайно упражняваше контрол и правомощия.

Легистката идеология достигна своя апогей в теорията и практиката на владетеля на района Шан в царството Цин, Гонсун Ян, който се счита за автор на шедьовъра на макиавелизма. Шан Джун Шу... Възприемайки влажната идея за машинната структура на държавата, Шан Ян обаче стига до обратното заключение, че тя трябва да спечели и, както съветва Лао Дзъ, да направи хората глупави, а не да им облагодетелства, защото „когато хората са глупави, лесно им е да управляват ”С помощта на закона (Гл. 26). Самите закони в никакъв случай не са вдъхновени и подлежат на промяна, тъй като „умният създава закони, а глупавият се подчинява на тях, достойните променят правилата на приличието и безполезните се ограничават от тях“ (Гл. 1). „Когато хората преодолеят закона, в страната цари объркване; когато законът завладява хората, армията става по -силна ”(гл. 5), следователно властта трябва да бъде по -силна от своя народ и да се грижи за могъществото на армията. Хората обаче трябва да бъдат насърчавани да се занимават с двата най -важни бизнеса - земеделието и войната, като по този начин ги освобождават от безброй желания.

Управляващите хора трябва да се основават на разбирането за тяхната порочна, егоистична природа, чиито престъпни прояви подлежат на тежко наказание. „Наказанието поражда сила, силата поражда власт, властта поражда величие, величието (wei 2) ражда благодат / добродетел (de)“ (гл. 5), следователно „в едно примерно правителство има много наказания и малко награди ”(глава 7). Напротив, красноречието и интелигентността, благоприличието и музиката, милосърдието и човечността, назначението и повишаването само водят до пороци и безредие. Най -важното средство за борба с тези „отровни“ явления на „културата“ (уен) е войната, която неизбежно предполага желязна дисциплина и общо обединение.

Хан Фей завършва формирането на легализъм, като синтезира системата на Шан Ян с концепциите за Шен Дао и Шен Бухай, както и въвежда в нея някои общи теоретични разпоредби на конфуцианството и даоизма. Той разработи очертаното Сун-дзъ и най-важната за последващите философски системи (особено неоконфуцианска) връзка на понятията „Дао“ и „принцип“ (li 1): „Дао е това, което прави тъмнината на нещата такава, която определя тъмнината на принципите. Принципите са знаци, които образуват нещата (wen). Дао е това, което формира тъмнината на нещата. " Следвайки даоистите, Хан Фей признава за Дао не само универсална формираща (cheng 2), но и универсална генеративна и съживяваща (sheng 2) функция. За разлика от Сон Джиан и Ин Уен, той вярваше, че Тао може да бъде представено в „символична“ (сян 1) „форма“ (синг 2). Благодатта, въплъщаваща Тао (де) в човек, се подсилва от бездействие и липса на желания, за сетивни контакти с външни обекти отпадъци „дух“ (шен) и „семенна същност“ (дзин 3). Оттук следва, че в политиката е полезно да се придържаме към спокойна тайна. Човек трябва да се отдаде на своята природа и на своята предопределеност, а не да учи хората на човечност и правилна справедливост, които са неописуеми като интелигентност и дълголетие.

Следващият изключително кратък исторически период в развитието на легализма става исторически най -значим за него. Още през IV век. Пр.н.е. той е приет от държавата Цин, а след завладяването на съседните държави от народа на Цин и появата на първата централизирана империя в Китай, тя придобива статута на първата изцялокитайска официална идеология, като по този начин надминава конфуцианството, което има голямо права за това. Незаконният празник обаче не продължи дълго. Империята Цин, която съществуваше само десетилетие и половина, но остави неприятен спомен за себе си в продължение на векове, поразена от утопична гигантска мания, жестоко подчинение и рационализирано мракобесие, империята Цин в края на 3 -ти век. Пр.н.е. рухна, погребвайки под развалините си страховитата слава на легизма.

Конфуцианството до средата на II век. Пр.н.е. постигна отмъщение в официално ортодоксалната област, като ефективно отчита предишния опит чрез умелото усвояване на редица прагматично ефективни принципи на легистката доктрина за обществото и държавата. Морално облагородявани от конфуцианството, тези принципи се прилагат в официалната теория и практика на Средната империя до началото на 20 век.

Дори въпреки упоритата конфуцианска идиосинкразия на легизма през Средновековието, видният държавник, реформаторски канцлер и конфуциански философ Уан Анши (1021-1086) включи в своята социално-политическа програма легистични разпоредби за разчитане на закони, особено наказателни („ строги наказания за дребни провинения "), за насърчаване на военната доблест (в 2), за взаимната отговорност на длъжностните лица, за отказа да се признае абсолютният приоритет на" античността "(гу) пред съвременността.

В края на 19 - началото на 20 век. легализмът привлече вниманието на реформаторите, които видяха в него теоретично оправдание за ограничаване на имперското всемогъщество със закон, осветен от официалния конфуцианство.

След падането на империята, през 20 -те - 40 -те години на миналия век, „държавниците“ (guojiazhui pai) и по -специално техният идеолог Чен Цитиан (1893–1975), който се застъпва за създаването на „неолегизъм“, започват да популяризират легиста апологетика на държавността. На подобни възгледи се придържат теоретиците от Гоминдана, ръководени от Чан Кайши (1887-1975), които декларират правната природа на държавното планиране на икономиката и политиката на „благосъстоянието на хората“.

В КНР, по време на кампанията за „критика към Лин Бяо и Конфуций“ (1973-1976 г.), легистите бяха официално обявени за прогресивни реформатори, които се бориха срещу консервативните конфуцианци за победата на зараждащия се феодализъм над остарялото робство, и идеологическите предшественици на маоизма .

Име на училище

и свързаната с тях по -обща традиция на Биан („еристика“, „диалектика“, „софистика“) през V - III век. Пр.н.е. натрупани в ученията на неговите представители протологични и „семиотични“ проблеми, които бяха засегнати отчасти в даоистката теория за знаковия релативизъм и вербалната неизразимост на истината, в конфуцианската концепция за методологически конструкции на легализма, свързани със съдебната практика.

На първо място, с усилията на философите от „школата с имена“, както и на покойните моисти, които са изпитали своето влияние и които са съчетали конфуцианството с легализма на Сун-дзъ, в Китай е създадена оригинална протологична методология, която е през V и III век. Пр.н.е. истинска алтернатива на в крайна сметка победоносна нумерология.

Водещи представители на училището са Хой Ши (4 в. Пр. Н. Е.) И Гонгсун Лонг (4 - 3 в. Пр. Н. Е.), Но от многобройни писания на първия от тях, които според Чуан Дзъ, можеше да напълни пет каруци, сега са запазени само отделни поговорки, разпръснати из древни китайски паметници и събрани главно в последната 33 -та глава Чуан Дзъ... Според тези данни Хой Ши изглежда е автор на парадокси, предназначени да демонстрират сходството (или дори идентичността) на субекти, които се различават по името, поради което се счита за родоначалник на тенденцията, която твърди „съвпадението на подобни и различен "(той tun yi). Въз основа на това отношение, според което „цялата тъмнина на нещата е еднаква и различна“, Хой Ши въвежда понятията „велик“, който е „толкова голям, че няма нищо отвън“ и „малък“, която е „толкова малка, че вътре няма нищо“. Следвайки Джан Бинглиан и Ху Ши, те понякога се интерпретират онтологично като представляващи съответно пространство и време.

За разлика от Хой Ши, трактатът Гонгсун Лонг, носещ неговото име, е оцелял до наши дни и, като е предимно автентичен, е основният източник, представящ идеите за „училището с имена“ твърдост и белота ”(li jian bai), фиксирани с различни имена на различни качества на едно нещо. Гонгсун Лонг, подобно на Хой Ши, а понякога и с него, се приписва на редица парадоксални афоризми. Някои от тях напомнят на Зенон за апориите на Елея: „В бързия [полет] на стрела има момент на отсъствие както на движение, така и на спиране“; "Ако вземете половин ден от пръчка [дължина] от един чи, това няма да свърши дори след 10 000 поколения." Според Фън Юлан Хой Ши проповядва универсална относителност и променливост, докато Гонсун Лонг подчертава абсолютността и постоянството на света. Те бяха обединени чрез метод на аргументация, основан на езиков анализ. В своето развитие Гонсун Лонг отиде много по-далеч от Хой Ши, опитвайки се да изгради „логико-семантична“ теория, съчетаваща синкретично логиката и граматиката и призовавайки „изправящи имена (мин 2) и реалности (ши 2), за да трансформира Небесната империя. " Като пацифист и привърженик на „всеобхватната любов“ (jian ai), Гонгсун Лонг развива еристичния аспект на своята теория, изчислявайки чрез убеждения, основани на доказателства, за предотвратяване на военни конфликти.

Според Гонгсун Лонг светът се състои от отделни „неща“ (3), които имат независими хетерогенни качества, възприемани от различни сетива и синтезирани от „духа“ (Шен 1). Това, което прави „нещо“ такова, е съществуването му като конкретна реалност, която трябва да бъде уникално наименувана. Идеалът за недвусмислено съответствие между „имена“ и „реалности“, провъзгласен от Конфуций, породи известната теза на Гонсун Лонг: „Белият кон не е кон“ (bai ma fei ma), изразяващ разликата между „имена“ „бял кон "и" кон ". Според традиционното тълкуване, идващо от Сун Дзъ, това твърдение отрича връзката на принадлежността. Съвременните изследователи по -често виждат в него: а) отричане на идентичността (частта не е равна на цялото) и съответно проблемът за връзката между отделното и общото; б) утвърждаването на неидентичността на понятията въз основа на разликата в тяхното съдържание; в) игнориране на обема на концепциите при акцентиране на съдържанието. Очевидно тази теза на Гонгсун Лунг свидетелства за корелацията на „имената“ не според степента на общност на понятията, а според количествените параметри на денотациите. Гонгсун Дълго разглеждаше знаците по същия натуралистичен начин като обектите, които представляват, отразявайки афоризма му „Петел има три крака“, което предполага два физически крака и думата „крак“.

Най -общо казано, Гонгсун Лонг решава проблема с референцията с помощта на най -оригиналната категория в своята система „жи 7“ („пръст“, номинативна индикация), интерпретирана от изследователите по много разнообразен начин: „универсален“, „атрибут ”,„ Знак ”,„ определение ”,„ местоимение ”,„ знак ”,„ значение ”. Гонгсун Лонг разкрива значението на „zhi 7“ в парадоксални характеристики: светът като цяло съвкупност от неща е подчинен на zhi 7, тъй като всяко нещо е достъпно за номинативно обозначение, но това не може да се каже за света като едно цяло ( Небесна империя); определящи неща, жи 7 са едновременно определени от тях, тъй като те не съществуват без тях; самото номинативно означение не може да бъде посочено номинативно и т.н. Изучаването на трактата на Гонгсун Лунг с помощта на съвременен логически апарат разкрива най -важните характеристики на когнитивната методология на древната китайска философия.

Освен цитати и описания в Chuang-tzu, Le-tzu, Xun-tzu, Lü-shi chun qiu, Han Fei-tzuи други древнокитайски паметници, учението за „училището с имена“ е отразено в два специални трактата, озаглавени с имената на неговите представители Дън Си-дзъи Ин Уен Дзъ, които обаче пораждат съмнения относно тяхната автентичност. Независимо от това, те по някакъв начин отразяват основните идеи на „училището с имена“, въпреки че (за разлика от оригинала Гонгсун Лонг Дзъ), със значителна примес от даосизма и легализма. И така, използвайки най -простите логически и граматически техники („изкуството на изказванията“ - ян джи шу, „учението за двойните възможности“, т.е. дихотомични алтернативи - liang ke sho), в афористичното и парадоксалното Дън Си-дзъизлага доктрината за държавната власт като еднократно изпълнение от владетеля чрез закони (fa 1) на правилното съответствие между "имена" и "реалности". С помощта на даоистката антиномия на взаимното генериране на противоположности трактатът доказва възможността за свръхсетивно възприятие, свръхинтелигентно познание („да не се вижда с очите“, „да се чува не с ушите“, „да се разбира не с ума“) и реализирането на вездесъщото Дао чрез „бездействие“ (wu wei 1). Последното предполага три свръхлични „изкуства“ (шу 2) - „гледане през очите на Поднебесната империя“, „слушане с ушите на Небесната империя“, „разсъждение с ума на Небесната империя“ - което владетелят трябва притежават. Подобно на небето (тиан), той не може да бъде „щедър“ (дом) за хората: Небето допуска природни бедствия, владетелят не може без използването на наказания. Той трябва да бъде „спокоен“ (tsi 4) и „затворен в себе си“ („скрит“ - tsang), но в същото време „авторитетен и автократичен“ (wei 2) и „просветен“ (min 3) по отношение на законната кореспонденция на „имена“ и „реалност“.

Училище за тъмно и светло [светообразуващи принципи]специализиран в естествено-философско-космологичен и окултно-нумерологичен ( см... XIANG SHU ZHI XUE). Двойката основни категории на китайската философия „ин ян“, включена в нейното име, изразява идеята за универсалната двойственост на света и се конкретизира в неограничен брой бинарни противоположности: тъмно - светло, пасивно - активно, меко - твърди, вътрешни - външни, долни - горни, женски - мъжки, земни - небесни и т.н. Времето на възникване и съставът на представителите на тази школа, първоначално астрономи-астролози и местни жители на североизточните крайбрежни царства Ци и Ян, не са точно установени. Нито един подробен текст на това училище не е оцелял, идеите му могат да се преценят само по тяхното фрагментарно представяне в Ши джи, Джоу и, Лю-ши чун киуи някои други паметници. Централните концепции на „школата на тъмното и светлото [светообразуващи принципи]“-универсалният дуализъм на силите ин-ян и цикличният характер на взаимодействията на „петте елемента » , или фази (wu Xing 1) - дърво, огън, почва, метал, вода - са в основата на цялата онтология, космология и като цяло традиционната духовна култура и наука на Китай (особено астрономията, медицината и окултните изкуства).

Вероятно до средата на I хилядолетие пр.н.е. ин ян и концепция от пет елемента » , изразяващи различни класификационни схеми - двоични и петоредни, разработени в отделни окултни традиции - „небесни » (астрономическо-астрологично) и „земно » (мантико-икономически). Първата традиция е отразена предимно в Джоу и, имплицитно - в каноничната част I Chingи изрично в коментарите Yi zhuanсъщо наричан Десет крила (Ши и). Най -древното и авторитетно въплъщение на втората традиция е текстът Хон Фан, която понякога се отрича от стандартната датировка от 8 век. Пр.н.е. и се отнасят до творчеството на представители на „школата на тъмното и светлото [светообразуващи принципи]“ и по-специално на Zou Yan (4–3 в. пр. н. е.). Спецификата както на традициите, така и на отразяващите ги паметници е тяхната зависимост от „символи и числа“ (сян шу), т.е. универсални пространствено-числени модели на световното описание.

През втората половина на I хилядолетие пр. Н. Е., След като са придобили философски статут, тези концепции се сливат в една единствена доктрина, която традиционно се счита за заслуга на единствения известен понастоящем основен представител на „школата на тъмното и светлото [светообразуващи принципи ] " - Zou Yan, въпреки че в оцелелите общопризнати няма ясни доказателства за концепцията за ин -ян в доказателствата за неговите възгледи.

Зоу Ян разпространява концепцията за „петте елемента » към историческия процес, представен чрез кръговата смяна на тяхното ръководство като „петте грации » (ти де, см... DE), което силно повлия на официалната историография и изобщо на идеологията на новите централизирани империи Цин и Хан (3 в. Пр. Н. Е. - 3 в. Сл. Н. Е.). Сред древните китайски мислители е общоприета нумерологичната концепция за разделянето на Небесната империя на 9 региона (tszyu zhou) под формата на квадрат с девет клетки, която се използва от древни времена като универсална описателна структура. Менций във връзка с развитието на утопично-нумерологичната концепция за „кладенчеви полета“ (jing tian), или „кладенеца земя“ (jing di), която се основава на образа на парцел (поле) под формата на деветклетъчен квадрат със страна 1 li (повече от 500 m), определящ размера на територията на китайските ("средни") държави (Zhong go). Според него той "се състои от 9 квадрата, страната на всеки от които е 1000 li" ( Менций, I A, 7). Zou Yan обявява тази деветклетъчна територия (Zhong Guo) за девета част от един от деветте световни континента и съответно цялата Небесна империя. Когато в схемата му се вмъкнат числените данни на Менций, се получава квадрат със страна 27 000 li.

Тази нумерологична тройна десетична стойност (3 3 ´10 3) се трансформира във формула за размера на Земята „в рамките на четири морета: от изток на запад - 28 000 li, от юг на север - 26 000 li“, съдържаща се в енциклопедични трактати на III и II век ... Пр.н.е. Lü-shih chun qiu(XIII, 1) и Хуайнан Дзъ(глава 4). Тази формула вече не изглежда като спекулативна нумерологична конструкция, а като отражение на реалните размери на Земята, тъй като, първо, тя съответства на действителното сплескване на Земята по полюсите, и второ, тя съдържа числа, които са поразително близки до стойностите на земните оси от изток на запад и от юг на север: тук средната грешка е малко повече от 1%. В западния свят „ширината“ на Земята е по -голяма от нейната „височина“ е обявена още през 6 век. Пр.н.е. Анаксимандър и Ератостен (около 276-194 г. пр. Н. Е.) Изчисляват близките до истинските размери на Земята. Може би тук е имало обмен на информация между Запада и Изтока, тъй като Зуу Ян е родом от царството Ци, което развива морската търговия и съответно външните отношения, а схемата му е икуменична, като цяло нетипична за Китай и особено за онова време .

За първи път като единно учение, обхващащо всички аспекти на Вселената, концепцията за ин ян и „пет елемента » са представени във философията на Донг Чжуншу (2 век пр. н. е.), който интегрира идеите за „школата на тъмното и светлото [светообразуващи принципи]“ в конфуцианството, като по този начин развива и систематизира неговата онтологична, космологична и методологическа основа. Впоследствие естествено-философският компонент на "школата на тъмното и светлото [светообразуващи принципи]" намери продължение в конфуцианската традиция на каноните в "нови писания" » (джин уен) и неоконфуцианството, а религиозно-окултното-в практическите дейности на гадатели, гадатели, магьосници, алхимици и лечители, свързани с даоизма.

Военно училище

разработи философско учение за военното изкуство като една от основите на социалната регулация и израз на общите космически закони. Тя синтезира идеите на конфуцианството, легализма, даоизма, „училището на тъмното и светлото [на светообразуващите принципи]“ и моизма. V Хан шу, в глава Yi wen zhiнейните представители са разделени на четири групи експерти: стратегия и тактика (quan mou), разполагане на войски на земята (xing shi), времеви и психологически условия на войната (ин ян) и бойни техники (ji jiao).

Теоретичната основа на тази школа се състои от конфуцианските принципи на отношение към военните дела, изложени в Хун фане, Лун юе, Си Ци Джуан: военните действия са последните в мащаба на държавните дела, но необходимо средство за потискане на вълненията и възстановяване на „човечеството“ (ren 2), „дължимата справедливост“ (и 1), „приличието“ (li 2) и „спазването“ (джин).

Най -важните произведения, представящи идеите на "военното училище" - Сун Дзъ(5-4 в. Пр. Н. Е.) И Ву дзу(IV в. Пр. Н. Е.). Заедно с още пет трактата те бяха обединени Седемте книги от военния канон (У цзин чи шу), разпоредбите на които са в основата на всички традиционни военно-политически и военно-дипломатически доктрини на Китай, Япония, Корея и Виетнам.

Състав Седемте книги на военния канонокончателно се определя едва през 11 век. Той включва трактати, създадени от 6 -ти век. Пр.н.е. до 9 век. AD: Лю Тао (Шест плана), Сун Дзъ[bin fa] (Майстор Слънце [за изкуството на войната]), Ву дзу[bin fa] (Учителят Ву [за изкуството на войната]), Сима фа(Правилата на Сима), San lue (Три стратегии), Вей Ляо-дзъ, ([Трактат] Учители Уей Ляо), Li Wei-gong wen dui (Диалози [Император Тайдзун] с принц Уей Ли). През 1972 г. в КНР е открит друг фундаментален трактат на „военното училище“, който се счита за изгубен до средата на I хилядолетие - Sun Bing Bing Fa (Военните закони на Сун Бин).

Светогледът на "военното училище" се основава на идеята за цикличността на всички космически процеси, които са преход на противоположности един в друг според законите на взаимовръзката на силите ин-ян и циркулацията на „петте елемента“. Този общ ход на нещата е пътят на „обръщане към корена и връщане към началото“ ( Ву дзу), т.е. дао. Представителите на „военното училище“ поставят концепцията за Дао в основата на всички свои учения. V Сун ДзъДао се определя като първата от петте основи на военното изкуство (заедно с „условията на Небето и Земята“, качествата на командира и закона-fa 1), състояща се в единството на волевите мисли (и 3) на хората и върха. Тъй като войната се разглежда като „път (дао) на измама“, дао се свързва с идеята за егоистично самочувствие и индивидуална хитрост, която се развива в късния даосизъм ( Ин фу цзин). Според Ву дзу, Тао умиротворява и става първият от поредицата от четири общи принципа за успешна дейност (останалите са „дължима справедливост“, „планиране“, „взискателност“) и „четири грации“ (останалите са „дължима справедливост“, „благоприличие“ / етикет "," човечност ").

В социалния живот също действат противоположности, в него „култура“ (уен) и противопоставянето му „войнственост“ (u 2), „образование“ (цзяо) и „управление“ (zheng 3) са взаимозависими; в някои случаи е необходимо да се разчита на конфуцианските "добродетели" (de 1): "човечност", "дължима справедливост", "благоприличие", "надеждност" (синьо 2), а в други - на противоположните легистични принципи: " законност “(fa 1),„ наказуемо “(грех 4),„ полезност / рентабилност “(li 3),„ хитрост “(gui). Военната сфера е важна област на държавните дела и основното в изкуството на войната е победата без битка, а тези, които не разбират вредността на войната, не могат да разберат и нейната „полезност / рентабилност“ . В такава диалектика „владетелите на съдбите (мин 1) на хората“ са добре запознати - талантливи и пресметливи командири, които в йерархията на победоносните фактори следват Дао, Небето (тиан), Земята (ди 2) и пред закона (fa 1) и следователно (как и според учението на моистите) трябва да бъде почитан и да не зависи от владетеля.

Училище за вертикални и хоризонтални [политически съюзи],съществували през V и III век. Пр.н.е., включваше теоретици и практикуващи дипломация, които служеха като съветници на владетелите на кралствата, които се биеха помежду си. Те печелят най -голяма слава в тази област през 4 век пр.н.е. Су Цин и Джан Йи, чиито биографии като глави 69 и 70 са включени в Ши Джи... Първият от тях се стреми да обоснове и създаде коалиция от държави, разположени по протежение на "вертикалата" (зонг) юг - север, за да се противопостави на укрепването на царството Цин, в което легистката идеология надделя. Вторият се опита да реши подобен проблем, но само по отношение на състоянията, разположени хоризонтално (хенг) изток-запад, с цел, напротив, да подкрепи Цин, който в крайна сметка надделя и, побеждавайки своите конкуренти, създаде първия централизиран Цин империя в Китай. Тази политическа и дипломатическа дейност определи името на училището.

Според описанието в гл. 49 Хан Фей-дзъ(3 -ти век пр. Н. Е.), „Привържениците на„ вертикалния “митинг са много слаби, за да атакуват един силен, а привържениците на„ хоризонталата “служат на един силен, за да атакуват тълпата от слаби.“ Мотивите на първото са представени в Хан Фей-дзъкато моралистичен: „Ако не помагате на малките и не наказвате големите, тогава ще загубите Небесната империя; ако загубите Небесната империя, значи излагате държавата на опасност; и ако изложите държавата на опасност, ще унизите владетеля “, последният аргументира като прагматичен:„ Ако не служиш на великите, тогава атаката на врага ще доведе до нещастие “.

Теоретичната основа за подобна аргументация е комбинация от идеите на даосизма и легализма. В биографията на Су Цин Ши Джисе съобщава, че той бил подтикнат към дейността си, като прочел класически даоистки трактат Ин фу цзин (Канон на интимните дестинации), в която Вселената е представена като арена на всеобща борба и взаимен „грабеж“.

V Ши Джисъщо така се казва, че Су Цин и Джан Йи са се учили от мистериозен герой, наречен Гуигцу - Учителят от дефилето Навей, за когото се знае малко и затова понякога се идентифицира с по -конкретни фигури, включително самия Су Цин.

Псевдонимът Guigu-tzu дава заглавието на едноименния трактат, приписван му, който традиционно датира от 4-ти век. Пр.н.е., но очевидно е формиран или дори написан много по -късно, но не по -късно от края на V - началото на VI век. Гуигу-дзуТова е единственото оцеляло произведение, което повече или по -малко напълно изразява идеологията на „училището за вертикални и хоризонтални [политически съюзи]”.

Теоретична основа Гуигу-дзу- идеята за генетично -съществения произход на всички неща - един дао, материален („пневматичен“ - ци 1) и „принципноподобен“ (li 1), но „телесен“ (грях 2), неоформеният първоначалното състояние на което се нарича "изискан дух" (шен линг). Най -високата закономерност на дао е циркулиращ („обратен“ и „инвертиращ“ - фен фу) преход от едно противоположно към друго (би ци). Противоположните фази на основните структури на Вселената - небето (тиен) и Земята (ди 2), ин и ян, „надлъжно -вертикално“ (зонг) и „напречно -хоризонтално“ (хенг) - са обобщени в оригиналните категории на „отваряне“ (bai) и „Затваряне“ (he 2), което заедно с подобна двойка „li“ (синоним на „купувам“) и „той 2“ от Джоу и (Xi ci zhuan, I, 11) се връщаме към митологичния образ на портата, философски и поетически смислен в Тао те дзин(§ 1, 6) като символ на най-съкровената утроба на всерождащата майка природа. Универсалната и постоянна променливост според модела "отваряне-затваряне" служи за Гуигу-дзутеоретично обосноване на легалистичните принципи на политическия прагматизъм и утилитаризма, съчетани с пълна автокрация. Предложената практика за манипулиране на хора въз основа на предварително насърчаване и разкриване на техните интереси се обозначава с термина „възходящи кърлежи“ (fei qian). Но „за да познаваш други хора, трябва да познаваш себе си“. Следователно овладяването както на себе си, така и на другите предполага „достигане до дълбочините на сърцето (синьо 1)“ - „господарят на духа“. "Дух" (Shen 1) е основният сред петте "pnem" на човек; другите четири са „висша душа“ (хун), „долни душа“ (по), „семенна душа“ (дзин 3), „воля“ (жи 3). Според Гуигу-дзу, имена (мин 2) се "раждат" от "реалности" (ши 2), а "реалности" - от "принципи" (li 1). Изразяването на сетивни свойства заедно (qing 2), „имена“ и „реалности“ са взаимозависими, а „принципите“ се „раждат“ от хармоничното им „усъвършенстване“ (de 1).

Аграрно училище

в днешно време малко познат, тъй като произведенията на неговите представители не са оцелели. От фрагментарните доклади за него следва, че основата на неговата идеология е принципът за приоритета на селскостопанското производство в обществото и държавата като най -важния фактор за осигуряване на живота на хората. Някои от обосновките на този принцип, разработени от „аграрната школа“, са изложени в отделни глави от енциклопедични трактати от 4 -ти и 3 -ти век. Пр.н.е. Гуан Дзъ(глава 58) и Lü-shih chun qiu(XXVI, 3-6).

В директорията, създадена от конфуцианците Yi wen zhiосновната нагласа на "аграрното училище" се признава за съответстваща на конфуцианската гледна точка за значението на производството на храни и потребителски стоки, отразена в Хун фанеот канон Шу дзини в поговорката на Конфуций от Луню... Въпреки това, в по -ранен класически конфуциански трактат Менций(III А, 4) остро критикува идеите на най -известния представител на „аграрната школа“ Сю Син (3 в. Пр. Н. Е.).

Сю Син е представен като „южен варвар с птичи глас“, с демагогическа ерес, която съблазни нестабилните конфуцианци. Истинският „начин“ (Дао), проповядван от него, изисква всички хора, включително управляващите, да комбинират дейностите си със самодостатъчност и самообслужване, извършване на селскостопанска работа и готвене. Менций отхвърли тази позиция, като показа, че, първо, тя противоречи на основния принцип на цивилизацията - разделението на труда, и второ, тя е практически неизпълнима, тъй като е нарушена от самия говорител, носене на дрехи, които не са ушити от него, използвайки инструменти, които не направени от него и т.н.

Подобно извинение за икономиката на издръжка, директната търговия, определянето на цените въз основа на количеството, а не на качеството на стоките и като цяло социалното изравняване, свързано с „аграрното училище“, позволи на Hou Weil и Feng Yulan да изложат хипотеза, че нейните представители са участвали в създаването на социална утопия Да тун (голям съюз).

Безплатно училище

е философска тенденция, представена или от еклектични произведения на отделни автори, или от сборници, съставени от текстове от представители на различни идеологически тенденции, или от енциклопедични трактати, предназначени да бъдат сборници на всички съвременни знания.

Определяйки общите насоки на това училище, канонологът на 6-7 век. Ян Шигу отбелязва комбинацията от ученията на конфуцианството и моизма, „училището с имена“ и легализма. Специалната роля на даоизма обаче също е общопризната, поради което "безплатната школа" понякога се квалифицира като "късен" или "нов даоизъм" (Син Тао Дзя).

Класически примери за творенията на „свободното училище“ са енциклопедични трактати от 3 и 2 век. Пр.н.е. Lü-shih chun qiu (Пролет и есен господин Лу [Бууей]) и Хуайнан Дзъ ([Трактат] Хуайнан Учители).

Според легендата съдържанието на първия от тях след приключване на работата по текста през 241 г. пр.н.е. гарантирано с премия от хиляда златни монети за всеки, който е в състояние да го добави или извади дори с една дума. Авторите на Хуайнан Дзъ, до голяма степен въз основа на огромното (повече от двеста хиляди думи) съдържание Lü-shih chun qiu.

Предшественик и на двете творби е текстът от 4 -ти век, подобен по идейно -тематично разнообразие и големина (около 130 хиляди думи). Пр.н.е. Гуан Дзъ ([Трактат] Учители от Гуан [Чжун]), която представя най-широкия спектър от знания: философски, социално-политически, икономически, исторически, природонаучни и други, извлечени от ученията на различни училища.

Впоследствие йероглифът „tsza“ („смесен, разнороден, комбиниран, пъстър“), включен в името на „безплатното училище“, започва да обозначава библиографската заглавие „Разни“ заедно с класическите заглавия: „Канони“ (jing), „История“ (ши), „Философи“ (дзу), а в съвременния език се превърна във формат на термина „списание, алманах“ (дзу-жи).

Конфуцианство.

И в „ключовото време“ на възникването на китайската философия, и в ерата на „съперничество на сто училища“, и още повече в следващите времена, когато идеологическият пейзаж загуби такова великолепно разнообразие, конфуцианството играе централна роля в духовната култура на традиционен Китай, следователно неговата история е ключова за цялата история на китайската философия, или поне тази част от нея, която започва с ерата на Хан.

От създаването си до днес историята на конфуцианството в най-общата си форма е разделена на четири периода и началото на всеки от тях е свързано с глобална социално-културна криза, изходът от която конфуцианските мислители неизменно намират в теоретичните иновации, облечени в архаизирани форми.

Първи период: 6–3 век. Пр.н.е.

Първоначалният конфуцианство възниква в "аксиалното време", в средата на I хилядолетие пр. Н. Е., Когато Китай е разкъсан от безкрайни войни, които изолираните децентрализирани държави водят помежду си и с "варварите", които атакуват от различни посоки . В духовен план ранната религиозна идеология на Чжоу се разлагаше, подкопана от реликви от вярванията на Суб-Джоу (Ин), неошаманистки (протодаоски) култове и чужди културни тенденции, донесени в Средните щати от техните агресивни съседи. Реакцията на тази духовна криза е канонизирането от Конфуций на идеологическите основи на ранното минало Чоу, уловени в класическите текстове. У Дзин (Пентиканония, см... SHI SAN JING), а резултатът е създаването на фундаментално ново културно образование - философия.

Конфуций изтъкна идеала за държавна структура, в която, в присъствието на свещеноиздигнат, но на практика неактивен владетел, реалната власт принадлежи на джу, които съчетават свойствата на философи, писатели, учени и чиновници. От самото си раждане конфуцианството се отличаваше със съзнателна социално-етична ориентация и желание за сливане с държавния апарат.

Този стремеж беше в съответствие с теоретичната интерпретация както на държавата, така и на божествената („небесна“) сила в семейните категории: „държавата е едно семейство“, суверенът е Синът на небето и в същото време „бащата и майката на хората. " Държавата се идентифицира с обществото, социалните връзки с междуличностните, основата на които се вижда в семейната структура. Последното е получено от връзката между баща и син. От гледна точка на конфуцианството, бащата се е считал за „Небето“ в същата степен, в която Небето е бил бащата. Следователно, „синовско благочестие“ (xiao 1) в специално посветения на него каноничен трактат Сяо Дзине издигнат до ранга на „корена на благодатта / добродетелта (de 1)“.

Развивайки се под формата на своеобразна социално-етична антропология, конфуцианството фокусира вниманието си върху човека, проблемите на вродената му природа и придобити качества, позицията в света и обществото, способността да познава и действа и т.н. Въздържайки се от собствените си преценки за свръхестественото, Конфуций официално одобри традиционната вяра в безлично, божествено натуралистично, „съдбоносно“ Небе и духовете на предците (gui shen), посредничащи с него, което по -късно до голяма степен определи придобиването на социални функции на религията от конфуцианството . В същото време Конфуций разглежда всички свещени и онтологично-космологични проблеми, свързани с небесната сфера (тиен) от гледна точка на тяхното значение за човека и обществото. Той се фокусира върху анализа на взаимодействието на „вътрешни“ импулси на човешката природа, идеално обхванати от концепцията за „човечност“ (Ren 2), и „външни“ социализиращи фактори, идеално обхванати от концепцията за етично-ритуална „приличие“ (li 2). Нормативният тип на човек, според Конфуций, е „благороден човек“ (tszun tzu), който е познал небесното „предопределение“ (мин 1) и „хуманно“, съчетавайки идеални духовни и морални качества с правото на високо социален статус.

Спазването на етично-ритуалните норми на Ли 2 Конфуций направи и най-високия епистемологичен принцип: „Не трябва нито да гледаш, нито да слушаш, нито да казваш дали е неподходящо 2“; „Разширявайки знанията на [някой] в културата (уен) и ги затягайки с помощта на Li 2, човек може да избегне нарушения.“ И етиката, и епистемологията на Конфуций се основават на общата идея за универсален баланс и съответствие, което в първия случай води до „златното правило“ на морала (шу 3 - „взаимност“), във втория - в изискването на съответствието между номиналното и реалното, думата и делото (zheng min - "изправяне на имена"). Смисълът на човешкото съществуване, според Конфуций, е утвърждаването в Поднебесната империя на най -висшата и универсална форма на социално -етичен ред - „Пътят“ (Дао), чиито най -важни прояви са „човечеството“, „дължимото“ справедливост “(и),„ взаимност “,„ рационалност “(джи 1),„ смелост “(юн 1),„ [уважителна] предпазливост “(цзин 4),„ синовско благочестие “(сяо 1),„ братска любов “ (ti 2), „собствено достойнство“, „лоялност“ (zhong 2), „милост“ и други Конкретното въплъщение на Дао във всяко отделно същество и явление е „благодат / добродетел“ (de 1). Йерархизираната хармония на всички индивидуални де 1 формира универсалния Дао.

След смъртта на Конфуций, многобройните му ученици и последователи оформят различни посоки, които до III в. Пр. Н. Е., Според свидетелството на Хан Фей, вече са били най-малко осем: Дзъ Джан, Дзъ Си, Ян Хуй, Менциус, Ци Диао, Чжун Лян, Сун-дзъ и Юе Джан. Те също така разработиха изрично етични и социални ( Да Сюе, Сяо Дзин, коментари към Чун Чиу), и имплицитно онтологично-космологично ( Чжун Йонг, Xi ci zhuan) представи на Конфуций. Две холистични и противоположни една на друга и следователно впоследствие признати съответно за ортодоксални и неортодоксални интерпретации на конфуцианството през IV и III век. Пр.н.е. предложено от Менг-дзъ (Meng Ke) и Xun-tzu (Xun Kuan). Първият от тях излага тезата за изначалната „доброта“ на човешката „природа“ (син 1), в която „човечеството“, „дължимата справедливост“, „приличието“ и „рационалността“ са присъщи по същия начин като човек има четири крайника (ty, см... TI - YUN). Според втората човешката природа по своята същност е зла, т.е. от раждането се стреми към печалба и плътски удоволствия, следователно посочените добри качества трябва да й се внушат отвън чрез постоянно учене. В съответствие с първоначалния си постулат Менций се фокусира върху изучаването на нравственото и психологическото, а Сун -дзъ - върху социалните и епистемологични аспекти на човешкото съществуване. Това разминаване се отразява и в техните възгледи за обществото: Менций формулира теорията за „хуманното управление“ (ren zheng), основаваща се на приоритета на хората над духовете и владетеля, включително правото на поданиците да свалят порочен суверен; Сюн-дзъ сравнява владетеля с корена и хората с листата и счита за задача на идеалния суверен да „завладее“ своя народ, като по този начин се приближава до легизма.

Втори период: 3 c. Пр.н.е. - 10 c. Н.е.

Основният стимул за формирането на т. Нар. Хан конфуцианство беше желанието да се възстанови идеологическото надмощие, загубено в борбата с новосформираните школи на мисълта, преди всичко даоизма и легализма. Отговорът също имаше ретроградна форма и прогресивен характер. Използване на древни текстове на първо място Чжоу се променя (Джоу и) и Величествена проба (Хон Фан), конфуцианците от този период, водени от Донг Чжуншу (2 век пр. н. е.), значително реформират собственото си учение, интегрирайки в него проблемите на своите теоретични конкуренти: методологични и онтологични даоисти и школата ин -ян, политически и правни - влажни и легистите ...

През 2 век. Пр. Н. Е., В епохата на Хан, Конфуций е признат за „некоронован крал“, или „истински владетел“ (су ван), а неговата доктрина придобива статут на официална идеология и, след като побеждава основния конкурент в областта на социално-политическата теория - легализъм, интегрирал редица негови кардинални идеи, по -специално признава компромисна комбинация от етични и ритуални норми (li 2) и административни и правни закони (fa 1). Конфуцианството придобива черти на всеобхватна система благодарение на усилията на „Конфуций от епохата на Хан“-Донг Чжуншу, който, използвайки съответните концепции на даоизма и школата ин-ян джиа ( см... YIN YANG), разработи подробно онтологично-космологичната доктрина на конфуцианството и му даде някои религиозни функции (учението за „духа“ и „волята на небето“), необходими за официалната идеология на централизирана империя.

Според Донг Чжуншу, всичко в света идва от „началото“ („първопричините“ - юан 1), подобно на „Голямата граница“ (тай чи), се състои от пневма (ци 1) и се подчинява на неизменния дао. Действието на Дао се проявява предимно в последователното преобладаване на противоположните сили на ин-ян и циркулацията на „взаимно генериращите“ и „взаимно преодоляващи“ „пет елемента“ (w Xing 1). За първи път в китайската философия двоичните и петкратни класификационни схеми - ин ян и у син 1 - бяха обединени от Донг Чжуншу в единна система, обхващаща цялата вселена. „Пневма“ изпълва Небето и Земята като невидима вода, в която човек е като риба. Това е микрокосмос, до най -малкия детайл подобен на макрокосмоса (Небето и Земята) и взаимодействащ директно с него. Подобно на моистите, Донг Чжуншу дарява небето с „дух“ (шен 1) и „воля“ (и 3), което то, без да говори и действа (wu wei 1, см... WEI-ACTION), се проявява чрез суверенните, „съвършено мъдри“ (sheng 1) и естествени знаци.

Донг Чжуншу признава съществуването на два типа съдбоносна „предопределеност“ (мин. 1): изхождаща от природата на „голямо предопределение“ и излъчвана от човек (общество) на „променяща се предопределеност“. Dong Zhongshu представи историята като цикличен процес, състоящ се от три етапа („династии“), символизирани от цветове - черно, бяло, червено и добродетели - „преданост“ (zhong 2), „благоговение“ (xiao 1), „култура "(Уен). От това Хе Сю (2 -ри век) извежда историософската „доктрина за три епохи”, популярна чак до реформатора Кан Ювей (19 - началото на 20 век).

Важен етап в развитието на конфуцианството е холистичната онтологична и космологична интерпретация на Донг Чжуншу на социалната и държавната структура, основана на доктрината за взаимното „възприемане и реакция на Небето и човека“ (тиан ренганин). Според Донг Чжуншу не „Небето следва Тао“, както в Лао Дзъ, а „Дао идва от небето“, което е връзка между Небето, Земята и човека. Ярко въплъщение на тази връзка е йероглифът "ван 1" ("суверен"), който се състои от три хоризонтални линии (символизиращи триадата: Небето - Земя - Човек) и вертикалната пресичаща ги (символизираща Дао). Съответно разбирането на Дао е основната функция на суверена. Основата на социалната и държавната структура се състои от „три стълба“ (san gan), произтичащи от неизменните, като Небето, Тао: „Владетелят е стълбът на субекта, бащата е за сина, съпругът е за съпругата. " В този небесен „път на суверена” (уанг дао) първият член на всяка двойка отбелязва доминиращата сила Ян, вторият - подчинената сила Ин. Тази конструкция, близка до позицията на Хан Фей, отразява силното влияние на легализма върху социално-политическите възгледи на Хан и по-късно официалния конфуцианство.

Като цяло в епохата на Хан (края на 3 век пр. Н. Е. - началото на 3 век сл. Н. Е.) Е създаден „хан конфуцианството“, чието основно постижение е систематизирането на идеи, родени от „златния век“ на китайската философия (5–3 Пр.н.е.) и текстологична и коментарна обработка на конфуцианската и конфуцианската класика.

Реакцията на проникването на будизма в Китай през първите векове след Христа. и свързаното с това възраждане на даосизма се превръща в даоистко-конфуциански синтез в „учението за мистериозното (тайно)“ (xuan xue). Един от основателите и най -видният представител на това учение, както и свързаната с него диалогична традиция на спекулативни спекулации - „чисти разговори“ (цинг танг), е Уанг Би (226–249).

В стремежа си да обоснове конфуцианските възгледи за обществото и човека с помощта на даоистката метафизика, а не на естествената философия на своите предшественици, конфуцианците от епохата Хан, Ван Би разработи система от категории, които впоследствие оказаха значително влияние върху концептуален апарат и концепции за китайския будизъм и неоконфуцианството. Той пръв въвежда фундаменталната опозиция ти - юн в значението: „телесна същност (субстанция) - активно проявление (функция, инцидент)“. Въз основа на дефинициите на Дао и тезата "присъствието / битието (ите) се ражда от отсъствие / несъщество (y 1)" в Тао те дзин(§ 40), Уанг Би идентифицира Дао с „отсъствие / несъщество“ (y 1), тълкувано като „едно“ (i, гуа), „централно“ (zhong 2), „крайно“ (ji 2) и „ доминантна “(джу, зонг)„ изначална същност “(бен ти), в която„ телесната същност “и нейното„ проявление “съвпадат помежду си ( см... Ю - У). Уанг Би разбира върховенството на универсалното дао като законосъобразно, а не фаталистично, тълкувайки дао и „предопределението / съдбата“ (мин 1) с помощта на категорията „принцип“ (li 1). Той счита „принципите“ за съставни компоненти на „нещата“ (в 3) и се противопоставя на „дела / събития“ (shi 3). Разнообразието от непредсказуеми явления, според Уанг Би, се дължи и на обратното (фен, см... GUA) между тяхната „телесна същност“ и „сетивни свойства“ (цинг 2), естествената основа (жи 4, см... WEN) и стремежи, реализирани преди всичко във времето.

Уанг Би тълкува ученията Джоу икато теория за времевите процеси и промени, определяща, че основните елементи на трактата - символичните категории гуа са „времена“ (shi 1). Общите процесуални закони, записани в гуа, обаче не се свеждат до конкретни изображения и не могат да служат като основа за недвусмислени прогнози - „изчисляване на партидата“ (suan shu). Това е философско тълкуване на учението Джоу ие насочена срещу нейната мантична интерпретация в предишната нумерологична (сян шу шу джи ксуе) традиция и е продължена допълнително от неоконфуцианския Ченг Йи (11 век). В неоконфуцианството е разработена и интерпретацията на категория li 1, предложена от Уанг Би, а разпоредбата за дихотомията на li 1 и shi 3 също е развита в учението на будистката хуаянска школа.

Постепенното увеличаване както на идейното, така и на социалното влияние на будизма и даосизма предизвика желание за възстановяване на престижа на конфуцианството. Предшествениците на това движение, довело до създаването на неоконфуцианство, са Уанг Тонг (584-617), Хан Ю (768-824) и неговият ученик Ли Ао (772-841).

Трети период: 10–20 век.

Появата на неоконфуцианството е причинена от друга идеологическа криза, причинена от конфронтацията на официалния конфуцианство с нов конкурент - будизма, както и даоизма, който се трансформира под неговото влияние. На свой ред популярността на тези учения, особено в техните религиозни и теологични превъплъщения, се дължи на социално-политическите катаклизми, които се случват в страната. Отговорът на конфуцианците на това предизвикателство беше напредването на оригинални идеи с препратки към основателите на техните учения, преди всичко Конфуций и Менций.

Неоконфуцианството си поставя две основни и взаимосвързани задачи: възстановяването на автентичния конфуцианство и решението с негова помощ въз основа на подобрена нумерологична методология на набор от нови проблеми, предложени от будизма и даосизма.

За разлика от оригиналния конфуцианство, неоконфуцианството се основава главно на текстовете на Конфуций, Менций и техните най-близки ученици, а не на протофилософски канони. Новият му подход е въплътен във формирането Четири книги (Си шу), което най -адекватно отразява възгледите на тези първи конфуциански философи. През периода на неоконфуцианството нормативната форма Тринадесет канони (Ши Сан Дзин) обхваща древните протофилософски класици. Първото място в него зае методологическият "органон" - Джоу и, който излага нумерологични идеи, напълно обяснени (включително чрез графични символи) и развити в неоконфуцианството. Неоконфуцианците активно развиват онтологичните, космологичните и епистемологично-психологическите проблеми, които са били много по-слабо развити в първоначалния конфуцианство. Заемайки някои абстрактни концепции и концепции от даосизма и будизма, неоконфуцианството ги асимилира чрез етична интерпретация. Моралната доминанта на конфуцианството в неоконфуцианството се превърна в етичен универсализъм, в рамките на който всеки аспект на битието започна да се тълкува в морални категории, което се изразява чрез последователни взаимни идентификации на човечеството („човечност“, „[индивидуална] природа“, „ сърце ") и естествени (" небе "," предопределение "," благодат / добродетел ") същества. Съвременните тълкуватели и наследници на неоконфуцианството (Mou Zongsan, Du Weiming и др.) Определят този подход като „морална метафизика“ (dao-de de sin-er-shang-xue), която в същото време е теология.

Създаването на идеологията на неоконфуцианството започва от „трима майстори на учението за принципа“ - Сун Фу, Ху Юан (края на 10 - 11 век) и Ши Дзи (11 век). 1073). Водещата посока в неоконфуцианството е посоката на нейните последователи и коментатори, а именно училището Ченг Йи (1033-1107)-Чжу (1130-1200), първоначално противопоставящо се на официалната идеология, но канонизирано през 1313 г. и запазвало този статут през Китай до началото на 20 век.

Според изключително лапидарния трактат на Джоу Дуни Тай джи ту шо, (Обясняване на плана на Голямата граница) цялото разнообразие на света: силите на ин ян, „пет елемента“ (у син 1, в трактата те се наричат ​​„пет пневма“ - у ци), четири сезона и чак до „тъмнината на нещата“ ( wan wu), както и доброто и злото (shan - e), „пет константи“ (w chan, наречено „пет природи“ - wu xing 3) и до „тъмнината на делата“ (wan shi, см... ЛИ-ПРИНЦИП; Д-НЕЩО; WEI -ACTION), - идва от "Голямата граница" (тай чи). Това от своя страна следва „Безкрайността“, или „Границата на отсъствие / несъществуване“ (wu chi). Терминът "у чи", който позволява двойно разбиране, произхожда от първоначалния даосизъм ( Тао Те Чинг, § 28), а съответният термин „тай чи“ - в конфуцианството ( Xi ci zhuan, I, 11). Генеративната функция на „Голямата граница“ се осъществява чрез взаимно обуславянето и замяната на взаимно „движение“ и „почивка“ (jing 2, см... ДОНГ - ДЖИНГ). Последният има приоритет, който съвпада с принципите и формулите на първоначалния даосизъм ( Тао Те Чинг, § 37; Чуан Дзъ, гл. 13). За човек безреагентната и неподвижна същност на вселената, тоест „wu chi“, се проявява като „автентичност / искреност“ (Cheng 1). Тази категория, съчетаваща онтологично („пътят на небето“, DAO) и антропологично („път на човека“) значение, е предложена от първите конфуцианци (през Менциус, Чжун Юне, Сун Дзъ, 4–3 в. Пр. Н. Е.) И на Джоу Дуни Тунг шу (Книга за проникване) зае централно място. Определянето на най -висшето добро (джи шан) и „съвършената мъдрост“ (sheng 1) „автентичност / искреност“ в идеалния случай изисква „върховенството на мира“ (zhu jing), тоест отсъствие на желания, мисли, дела. Основното теоретично постижение на Джоу Дуни е редукцията на най -важните конфуциански категории и свързаните с тях понятия в универсална (от космологията до етиката) и изключително проста, основана предимно на Джоу имирогледната система, в рамките на която не само конфуцианските, но и даоистко-будистките въпроси получиха отразяване.

Джу Си интерпретира връзката между „Голямата граница“ (Тай Чи) на Чжоу Дуни и „Безкрайно / неограничено отсъствие“ (у чи, см... TAI JI; Yu - Wu) като тяхна съществена идентичност, използвайки концепцията за универсален глобален „принцип / разум“ (li 1), разработен от Cheng Yi. Тай Чи, според Джу Си, е съвкупността от всички ли 1, тоталното единство на структурите, подреждащите принципи, законите на цялата „тъмнина на нещата“ (уан у). Във всяко конкретно „нещо“ (при 3), т.е. обект, явление или дело, тай чи присъства изцяло, подобно на образа на луната - във всяко негово отражение. Следователно, без да се отделя от реалния свят като идеална единица, „Голямата граница“ беше определена като „безформена и празна“, т.е. никъде не е локализиран като независима форма. Пълнотата на присъствието му в „нещата“ прави основната задача на човек тяхната „проверка“ или „класифициране на разбирането“ (ge wu), което се състои в „съвършено [разкриване] на принципи“ (qiong li). Тази процедура на „довеждането на знанията до края“ (джи жи) трябва да доведе до „искреност на мислите“, „подравняване на сърцето“, „подобряване на личността“, а след това - „подравняване на семейството“, „подреденост на състояние "и" уравновесеност [на цялата] Небесна империя. "(Формули Да xue), тъй като дали 1 съчетава признаците на рационален принцип и морална норма: „истинският принцип няма зло“, „принципът е човечност (Ren 2), дължима справедливост (и 1), благоприличие (Li 2), рационалност (Жи 1) ". Всяко "нещо" е комбинация от два принципа: структурно-дискретен, рационално-морален "принцип" (li 1) и субстратно-непрекъснат, жизнено-чувствен, ментален, морално безразличен пневма (chi 1). Физически те са неразделни, но логично дали 1 има предимство пред qi 1. Възприемайки разграничението, направено от Cheng Yi между „изключително коренната, напълно оригинална природа“ (ji ben qiong yuan zhi xing) и „природата на пневматичната материя“ (qi zhi zhi xing), свързвайки ги съответно с li 1 и qi 1 , Zhu Xi окончателно формира първоначално концепцията - общата „добра“ човешка „природа“ (syn 1), която има вторични и специфични режими, които са присъщи на „доброто“ и „злото“ в различна степен.

Учението на Cheng Yi - Zhu Xi е подкрепено от чуждата династия Манчжу Цин (1644-1911), която управлява в последния период от имперската история на Китай. През 30 -те години на миналия век той е модернизиран от Фън Юлан (1895–1990) в „новата принципна доктрина“ (xin li xue). Редица китайски философи, живеещи извън КНР и представляващи така наречения постконфуцианство или постнеоконфуцианство, сега активно правят подобни опити.

Основната конкуренция за тази тенденция в неоконфуцианството е училището на Лу Джуюан (1139–1193) - Уанг Янмин (1472–1529), което идеологически надделява през 16–17 век. Съперничеството между училищата Cheng - Zhu и Lu - Wang, които защитаваха съответно социоцентричния обективизъм и персоноцентричния субективизъм, което понякога се квалифицира чрез опозицията „учение за принципа“ (li xue) - „учение за сърцето“ (xin xue ), разпространени в Япония и Корея, където, както и в Тайван, актуализираните форми продължават и до днес. В борбата на тези училища на ново теоретично ниво се възражда първоначалната опозиция за конфуцианството между екстернализма (Сун Дзъ - Джу Си, който само официално канонизира Менций) и интернализма (Менциус - Уанг Янмин), който в неоконфуцианството се оформя в противоположни ориентации към обекта или субекта, външния свят или вътрешната природа на човека като източник на разбиране на „принципите“ (li 1) на всички неща, включително моралните норми.

Всички разсъждения на Лу Джуюан бяха пропити с общата идея за такова изоморфно единство на субект и обект, в което всеки от тях е пълен аналог на другия: „Вселената е моето сърце, моето сърце е вселената“. Тъй като "сърцето" (синьо 1), т.е. психиката на всеки човек, според Лу Джуюан, съдържа всички "принципи" (li 1) на вселената, цялото знание може и трябва да бъде интроспективно, а моралът е автономен. Идеята за абсолютната самодостатъчност на всеки човек също обуславя пренебрежението на Лу Джуюан към доктриналната наука: „Шест канона трябва да ме коментират. Защо трябва да коментирам шестте канона? " Конфуцианските православия критикуват тези възгледи като прикрит будизъм на Чан. От своя страна Лу Джуюан вижда даоистки-будистки влияния в идентифицирането на Чжу Си на конфуцианското тълкуване на „Голямата граница“ (Тай Чи) с даоистката доктрина за „Неограничен / предел на отсъствието“ (у Чи).

Подобно на Lu Juyuan, Wang Yangming също вижда в конфуцианските канони ( см... SHI SAN JING) не е нищо повече от примерни материални доказателства за абсолютни истини и ценности, присъщи на душата на всеки човек. Първичната теза на това учение: „сърцето е принципът“ (xin chi li), т.е. дали 1 - структурообразуващите принципи на всички неща - първоначално присъстват в психиката. „Принципите“, които трябва да бъдат разкрити чрез „проверка на нещата“ (ge y), трябва да се търсят в самия субект, а не във външния свят, който е независим от него. Концепцията на Ван Янгмин за „li 1“ е наравно с етичните идеали за „дължима справедливост“ (и 1), „приличие“ (li 2), „надеждност“ (синьо 2) и т.н. Уанг Янмин подкрепя тази позиция с авторитета на конфуцианските канони, като ги тълкува съответно.

Специфичен елемент от системата от вярвания на Уанг Янмин е учението за „едновременното единство на знание и действие“ (джи ксин хъ). Той предполага разбиране на когнитивните функции като действия или движения и интерпретирането на поведението като пряка функция на знанието: знанието е действие, но не и обратно. Тази доктрина от своя страна определя същността на основната категория от ученията на Уанг Янмин - „разбиране“ (liang zhi). Неговата теза за „довеждането на добрата воля до края“ (zhi liang zhi) е синтез на понятията „довеждане на знанието до края“ (zhi zhi) от конфуцианския канон Да xueи "предпазливост" (опции за превод - "вродени знания", "естествени знания", "интуитивни знания", "предварително изпитани морални знания" и т.н.) от Менций... "Грейс" - "това, което [човек] знае без разсъждение", в Менцийуспоредно на концепцията за „доброжелателност“ (liang nen), която обхваща „на какво [човек] е способен, без да се учи“. В Уанг Янмин „добрият разум“ е идентичен със „сърцето“ и има широк семантичен диапазон: „душа“, „дух“, „познание“, „знание“, „чувства“, „воля“, „съзнание“ и дори "подсъзнание". Той възниква сам и без предварителни условия, надиндивидуален, присъщ на всеки и в същото време интимен, не може да бъде предаден на другите; идентифициран с неизчерпаемата и неограничено съдържаща се „Голяма пустота“ (тай xui), обуславя всяко знание и познание; е фокусът на „небесните принципи“ (tien li), в основата на вродено морално чувство и нравствен дълг. Така Уанг Янмин тълкува конфуцианската теза за „довеждането на знанието до края“, която в традицията на джуй се тълкува като призив за максимално разширяване на знанията (до „изчерпване на принципите“ - qiong li), използвайки категорията „Предпазливост“ и осигуряване на „съвпадащо знание и действие на единството“ като възможно най -пълно въплъщение на най -високите морални идеали.

Епистемологичните възгледи на Ван Янмин намериха съкратен израз в „четирите постулата“ (si ju zong zhi): „Липсата на добро и зло е същността (буквално:„ тяло “- ti 1, см... TI - YUN) сърца. Наличието на добро и зло - такова е движението на мислите. Познаването на доброто и злото - такава е благоразумието. Да правиш добро и да премахваш злото - такова е коригирането на нещата. " Преди Уанг Янмин неоконфуцианците предлагат решения на въпроса за „сърцето“ и неговите дейности, като се фокусират главно върху почиващата, непроявена „същност на сърцето“. Това укрепи позициите на училищата, проповядващи медитация, оттегляне. За разлика от тази тенденция, Уанг Янмин, обосноваващ единството на "субстанция и функция" (ти - йонг), "движение и почивка" (донг - цзин), "непроявление [духовно състояние] и проявление" (вей фа - и fa) и т.н. и т.н., направи заключение за необходимостта от активна практическа дейност и пагубността на напускането на живота.

Той отхвърля концепцията за съзнанието на будистката школа на Чан, като вярва по-специално, че искането за освобождаване от "привързаност" към феноменалния свят и връщане към недискриминацията на доброто и злото води до откъсване от социално-етичните отговорности и привързаност към егоистичния Аз. Издигайки се до ученика на Хуйненг (638-713) Шенхуй (868-760), концепцията за „без мисъл“ като връщане на духа в първоначалното състояние на „спокойствие“ е несъстоятелна, тъй като „благоразумието“ не може да не „бъде наясно ”дори и насън. Учението на Хуйненг за „мигновеното просветление“ - спонтанното разбиране на собствената „природа на Буда“, според Ван Янгмин, се основава на „вакуумна празнота“ (кун сюй) и не се свързва с истински духовен прогрес - „донасяне на знанието до край "," правене на искрени мисли "и" коригиране на сърцето ". В същото време ученията на Ван Янгмин и будизма Чан имат много допирни точки, включително обща ориентация към целенасочена промяна в психологията на адептите, резонансно взаимодействие на умовете на учител и ученик.

От самото начало две по-тесни тенденции се отделят от двете основни направления в неоконфуцианството, училищата Ченг-Жу и Лу-Ван: представителите на първата показват повишено внимание към естествено-философските проблеми и нумерологичните ( см... XIANG SHU ZHI XUE) конструкции (Шао Йонг, 11 век; Цай Дзиуфън, 12-13 век; Фанг Иджи, Ван Чуаншан, 17 век), представители на втория подчертават социалния и утилитарен смисъл на знанието (Лу Зуцян, Чен Лянг, 12 в.; Йе Ши, 12-13 век; Ван Тинсян, 15-16 век; Ян Юан, 17-началото на 18 век).

През 17-19 век. Доминиращите учения на Cheng - Zhu и Lu - Wang бяха атакувани от "емпиричната" школа, която подчертава емпиричното изследване на природата и критичното изследване на класическите текстове, като приема за модел текстологията на хан конфуцианството, което му дава името "Учение на Хан" (Han Xue). Предшественикът на тази тенденция, наричана сега още „доктрина на природата“, или „конкретна доктрина“ (pu xue), беше Гу Янву (1613-1682), а най-големият представител беше Дай Чжен (1723-1777). По-нататъшното развитие на неоконфуцианството, започвайки от Канг Ювей (1858-1927), е свързано с опити за усвояване на западните теории.

Гу Янву се застъпва за изучаването и възстановяването на „истинския“ конфуцианство („учението на съвършено мъдрия“ - sheng xue) в най -старата ортодоксална интерпретация, разработена през епохата Хан. В тази връзка той насърчава въвеждането на нови, по -високи стандарти за точност и полезност на знанията. Гу Яну извежда необходимостта от емпирична валидност и практическа приложимост на знанието в общия онтологичен план от факта, че „няма място за Дао извън инструментите (qi 2)“, т.е. извън конкретните явления на реалността. „Начинът на преподаване (дао) на съвършения мъдър“ той дефинира с две формули на Конфуций от Луню: „Разширяване на знанията в културата (уен)“ и „запазване на чувство за срам в действията им“ - като по този начин се комбинира епистемологията с етиката. За разлика от Huang Zongxi (1610-1695), в дилемата „закони или хора“, Гу Яну смята човешкия фактор за решаващ: изобилието от правни норми е пагубно, защото замъглява морала. „Изправянето на сърцата на хората и подобряването на морала“ може да се постигне чрез свободно изразяване на общественото мнение - „откровена дискусия“ (qing yi).

Дай Чжен разработи методологията на „[филологически] изследвания, основани на доказателства“ (като ju), основавайки обяснението на идеите върху анализа на термините, които ги изразяват. Той изложи собствените си възгледи в текстологични коментари за конфуцианската класика, като ги противопостави на изкривените, според него, даоистки-будистки влияния, коментарите на предходните конфуцианци.

Основната тенденция на теоретичните конструкции на Дай Жен е желанието за хармонизиране на най -общите концептуални опозиции като отражение на универсалната и хармонична цялост на света. Идващи от Си Ци Джуан(коментарна част Джоу и) и фундаменталното противопоставяне на неоконфуцианството между „надформата“ (sin er shan) дао към „подформа“ (sin er sya) „инструменти“ (qi 2) той интерпретира като временна, а не съществена разлика в състоянията на единична „пневма“ (ци 1): от една страна, непрекъснато променяща се, „генерираща поколение“ (шен шен) според законите на ин ян и силите на „пет елемента“ (wu xing 1), а от друга , вече се оформят в набор от конкретни стабилни неща. Дай Чжен обосновава включването на „петте елемента“ в понятието „Дао“ с дефиницията на последния термин, който има лексикалното значение на „път, път“, с помощта на етимологичния компонент на йероглифа „Дао“ " - графичен елемент (в друг правопис - независим йероглиф)" Xing 3 "(" Движение "," действие "," поведение "), включен във фразата" wu sin 1 ". "[Индивидуалната] природа" (xing 1) на всяко нещо, според Dai Zhen, е "естествена" (zi jan) и се определя от "доброто" (shan), което се генерира от "човечеството" (ren 2), подредени по "приличие" (li 2) и се стабилизират от "дължимата справедливост" (и 1). Космологично „доброто“ се проявява под формата на дао, „благодат“ (de 1) и „принципи“ (li 1), а антропологически, под формата на „предопределение“ (мин 1), „[индивидуална] природа” и „способности“ (цай).

Дай Жен се противопоставя на противопоставянето на „принципите“ на „чувствата“ (цинг 2) и „желанията“ (ю), канонизирани от ранния (период на династията Сун, 960-1279) неоконфуцианство, като твърди, че „принципите“ са неделими от „чувствата“ и „желанията“.

"Принципът" е нещо непроменено, което е специфично за "[индивидуалната] природа" на всеки човек и всяко нещо, най -висшият предмет на познание. За разлика от предишните неоконфуцианци, Дай Чжен вярвал, че „принципите“ не присъстват изрично в човешката психика-„сърце“, а се разкриват чрез задълбочен анализ. Способностите на хората за познание, според Дай Жен, се различават като пожари с различна интензивност на луминисценция; тези различия са частично компенсирани от обучението. Дай Жен обосновава приоритета на емпирично-аналитичния подход както в познанието, така и в практиката.

Четвъртият период

- последната и непълна, започнала през 20 век. Постконфуцианството, което се появи по това време, беше реакция на глобални катастрофи и глобални информационни процеси, изразени по-специално в корените на разнородни западни теории в Китай. За иновативното си преосмисляне постконфуцианците отново се обърнаха към стария арсенал от конфуциански и неоконфуциански конструкции.

Последната, четвърта форма на конфуцианството е най -различна от всички останали, най -вече защото изключително чужд духовен материал е попаднал в сферата на неговите интегративни намерения.

Още от края на 19 век. Развитието на конфуцианството в Китай по един или друг начин е свързано с опити за асимилация на западните идеи (Kang Yuwei) и връщане от абстрактните проблеми на неоконфуцианството на Сонг-Минг и текстовата критика на Цин-Хан към конкретната етична и социална теми на оригиналния конфуцианство. През първата половина на 20-ти век, особено в противопоставяне на учението на Фън Юлан и Сюн Шили, вътрешноконфуцианската опозиция на екстернализма и интернализма съответно се възражда на по-високо теоретично ниво, съчетавайки неоконфуциански и отчасти будистки категории с познания за европейската и индийската философия, което позволява на изследователите да говорят за появата на това е времето на нова, исторически четвърта (след първоначалната, ханската и неоконфуцианската) форма на конфуцианство-постконфуцианството, или по-точно, пост -Нео-конфуцианството, основано, подобно на двете предишни форми, върху усвояването на чужди и дори чуждокултурни идеи. Съвременните конфуцианци, или постнеоконфуцианците (Моу Зонсан, Танг Джуни, Дю Вайминг и други), в етичния универсализъм на конфуцианството, който интерпретира всеки пласт от живота в морален аспект и е дал началото на „моралната метафизика“ на нео -Конфуцианство, вижте идеална комбинация от философска и религиозна мисъл.

В Китай конфуцианството е официалната идеология до 1912 г. и духовно доминира до 1949 г .; днес подобна ситуация продължава в Тайван и Сингапур. След идеологическото поражение през 60 -те години (кампанията за „критика към Лин Бяо и Конфуций“), от 80 -те години на миналия век, то успешно се възражда в КНР, както и като носител на националната идея в очакване на търсенето.

Литература:

Петров А.А. Есе за философията на Китай... - В книгата: Китай. М. - Л., 1940
Ян Йонг-куо. История на древната китайска идеология... М., 1957 г.
Избрани произведения на съвременните китайски мислители(1840–1897 ). М., 1960 г.
Го Мо Джо. Философи от древен Китай... М., 1961 г.
Биков Ф.С. Появата на социално-политическа и философска мисъл в Китай... М., 1966 г.
Древна китайска философия, т. 1-2. М., 1972-1973
Буров В.Г. Съвременна китайска философия... М., 1980 г.
Кобзев А.И. Ученията на Уанг Янмин и класическата китайска философия... М., 1983 г.
История на китайската философия... М., 1989 г.
Василиев Л.С. Проблеми на генезиса на китайската мисъл... М., 1989 г.
Древна китайска философия. Епохата на Хан... М., 1990 г.
Кобзев А.И. Учението за символите и числата в класическата китайска философия... М., 1994 г.
Дюмулен Г. История на дзен будизма. Индия и Китай... СПб, 1994
Китайска философия. енциклопедичен речник... М., 1994 г.
Антология на даоистката философия... М., 1994 г.
Е. А. Торчинов Даоизъм... СПб, 1998
Фън Юлан. Кратка история на китайската философия... СПб., 1998
Велики мислители на Изтока... М., 1998 г.
Рубин В.А. Личност и сила в древен Китай... М., 1999 г.