Cele mai importante categorii ale filozofiei chinezești 3. Filozofia chineză

Concepte de bază ale filozofiei chineze

Filosofia chineză a început să prindă cont în secolul al VII-lea. Î.Hr. și pe deplin dezvoltat până în secolul al III-lea. Î.Hr. Aceasta este așa-numita perioadă antică în dezvoltarea filozofiei chineze. În plus, se disting încă trei perioade: medievală (sec. III î.Hr. - sec. XIX d.Hr.), nouă (mijlocul secolului XIX d.Hr. - până în 1919 ᴦ.), Cea mai nouă (din 1919 ᴦ. - Până acum). Retrospectiv, cele mai interesante sunt acele sisteme filozofice chineze care s-au conturat în prima perioadă. Acestea vor fi discutate mai jos.

Principalele școli de gândire filosofică, născute direct pe pământul chinezesc, sunt Confucianismulși Taoism, apărută în secolul VI. Î.Hr. În jurul secolului al III-lea. Î.Hr. învățăturile budismului au venit în China din India, apoi tradiția chineză s-a dezvoltat ținând cont de influența vizibilă a filozofiei budiste.

Trebuie remarcat faptul că toate cele trei învățături principale s-au influențat reciproc, în timp ce oamenii obișnuiți, de regulă, percepeau elemente ale tuturor învățăturilor simultan, în acest sens, viziunea lor asupra lumii era un fel de cocktail. În același timp, aceste învățături în sine, poate din cauza unui eclecticism natural similar, au început să folosească unele dintre aceleași concepte de bază, cum ar fi tao, qi, yinși yang si etc.

Lipsa unei singure Origini. Pentru tradiția filozofică chineză, absența conceptului unei singure origini ^ care guvernează lumea este inerentă, în aceasta este o diferență serioasă față de filosofia occidentală. Există „zece lucruri” sau „zece mii de lucruri” care nu au un singur început și nu constituie o lume guvernată uniform. Chinezii nu sunt, în general, înclinați să reflecteze asupra conceptelor de a fi sau

neființa, pentru că existența pentru ei este un proces ciclic, un cerc fără început și sfârșit.

Conceptul tao. Tao este cel mai înalt principiu al auto-dezvoltării lumii. Literal, Tao este o cale, un drum, un pârâu. În acest flux etern de schimbări și transformări continue, lucrurile apar și pier. Mai multe detalii despre conceptul de Tao vor fi prezentate în problema taoismului.

Conceptul Yin-yang.În conformitate cu cosmogonia vechilor chinezi, din întunericul fără formă s-au născut două forțe atotputernice care au ordonat lumea: yin și yang. Spiritul yang stăpânește cerul și este un principiu ușor, masculin, creativ. Spiritul yin stăpânește pământul, acesta este principiul feminin întunecat, principiul conservării. Yin și yang sunt opuse, în același timp inseparabile și se completează reciproc, se revarsă constant unul în celălalt, alcătuind un singur întreg.

Armonia yin și yang reprezintă Marea Limită a ființei (ʼʼTajiʼʼ),în care tot ceea ce există trece în opusul său. Simbolul Marelui Acoperire este descris ca un cerc cu o linie ondulată înscrisă în el, care împarte cercul în jumătăți deschise și întunecate. Jumătatea întunecată are un punct de lumină, iar jumătatea de lumină are una întunecată, ceea ce înseamnă prezența yangului în yin și prezența yinului în yang. Când ceva își atinge limita, mișcarea începe în direcția opusă, yangul este înlocuit cu yin, iar yin - yang. Putem vorbi despre un proces continuu, ciclic, de schimbare a perioadelor de activitate și odihnă. Yin și Yang simbolizează primordialul dualism tot ceea ce există.

Personalitatea unei persoane reflectă și aspectele yin și yang. Indiferent de sex, o persoană are atât calități feminine, cât și masculine. Aceasta explică natura contradictorie a naturii umane - ca o consecință a dualității generale a naturii lucrurilor.

Simbolismul yin-yang pătrunde în toate sferele modului de viață și al culturii naționale chineze. Yang corespunde exteriorului, partea superioară, partea stângă, deschiderea, cercul, cerul etc. și yin la tot ceea ce este opus. Interacțiunea și armonia acestor două forțe au fost citite de chinezi în fiecare moment al activității umane. Deci, de exemplu, complotul tradițional din artă este un dragon (yang) descris în nori (yin), peisajul chinezesc este munții (yang) și apa (yin). Vaza chineză avea o bază pătrată (pământ, yin) și un vârf rotund (cer, yang), o cochilie de porțelan (yang) și un gol în interior (yin).

Conceptul de „cinci elemente primare” (wu-hsing). Forțele universale ale yin și yang sunt întrupate în cinci elemente primare: lemn, foc, metal, pământ, apă, care la rândul lor constituie esența lumii manifestate.

Subiectul 10 Tradiția filozofică a Chinei antice

Aceste elemente primare exprimă nu numai materialitatea Ființei, ci simbolizează sistemul în cinci părți al transformării tuturor proceselor și fenomenelor. Focul „generează” pământ, pământul „generează” metal, metal - apă, apă - lemn. Dar aceleași elemente se „deplasează” reciproc: foc - metal, metal - lemn, lemn - pământ, pământ - apă. Aceste cinci elemente primare sunt asociate cu multe fenomene din natură și din viața umană. Lemnul corespunde primăverii, focului la vară, metalului la toamnă, apei la iarnă și pământului la mijlocul anului astronomic (solstițiul de vară).

Despre interacțiunea celor cinci elemente primare „, ᴛ.ᴇ. medicina tradițională chineză se bazează pe procesele de „generație” și „deplasare”. Toate organele corpului sunt interconectate, la fel ca elementele primare. Arborele corespunde ficatului și vezicii biliare, ochilor, venelor, precum și un sentiment de furie și culoare albastră - Focului - inimă și intestin subțire, limbă, vase de sânge, bucurie, culoare roșie. Pământului - splină și stomac, gură, mușchi, gând, culoare galbenă. Metal - ^ g plămâni și intestin gros, nas, piele, durere, culoare albă. Apă - fiice și vezică, ureche, oase, frică, culoare neagră. În orice existență, se pot distinge cinci etape: naștere - maturitate - bătrânețe - decrepitudine - moarte.

* I-chingʼʼ, sau Cartea schimbărilor. Una dintre cele mai semnificative realizări ale vechilor chinezi a fost crearea canonului din Cartea Schimbărilor. Acest canon a avut un impact semnificativ asupra dezvoltării întregii culturi și filozofii chineze.

De fapt, acesta este un text foarte obscur și misterios, care a fost inițial folosit ca diverse interpretări ale tehnicii de divinație în conformitate cu sistemul de opt trigrame. (ba gua).În formă, trigramele sunt combinații de două tipuri de trăsături: solide, care simbolizează principiul Yang și intermitente, simbolul Yin. Fiecare trigramă constă din trei linii, dispuse într-o „coloană” una peste alta și denotă o stare sau un fenomen semnificativ.

Există următoarele trigrame:

1) trei linii solide - ʼʼQianʼʼ: starea de creativitate, cetate, cer, metal, corespunde tatălui;

2) Trei linii întrerupte - ʼʼKunʼʼ:împlinire, respectare, pământ, mamă;

3) două linii întrerupte în partea de sus și una solidă în partea de jos - ʼʼZhenʼʼ: emoție, mișcare, tunet, primul fiu;

4) între cele două discontinue o linie continuă - „cal”; scufundare, pericol, apă, al doilea fiu;

5) peste două intermitente, o linie continuă - ʼʼgeʼʼʼʼ: în picioare, inviolabilitate, munte, al treilea fiu;

Secțiunea III. Filosofia Orientului Antic

6) sub două solide, unul este intermitent - ʼʼXunʼʼ: scădere, pătrundere, vânt, prima fiică;

7) între două solide unul discontinuu - ʼʼOr *: arc, revelator, foc, a doua fiică;

8) pe două solide, una este intermitentă - duiʼʼ: permisiunea, bucuria, rezervorul, a treia fiică.

Invenția trigramelor este atribuită strămoșului legendar al civilizației chineze Fushi, care le-a creat observând „imagini pe cer” și „modele de animale și păsări”. În schema Fusi, trigramele sunt aranjate în cerc, astfel încât trigrama qian, care simbolizează vârful yangului, este în sud, iar kun, care reflectă plenitudinea yinului, se află în nord. Restul trigramelor sunt aranjate în ordinea creșterii și descreșterii forțelor yin sau yang. Se crede că schema Fusi este o imagine a stării primordiale a universului în echilibrul și odihna sa.

Combinația a două trigrame - o hexogramă (șase linii) indică principiile interacțiunii stărilor de bază. În total, există 64 de combinații de hexograme, care descriu toate variantele posibile ale stărilor lumii din jurul nostru și din interiorul nostru, simbolizează ierarhia universală a tuturor lucrurilor și fenomenelor în toate variantele posibile de interacțiune din această lume. De fapt, I Ching în sine reprezintă exact aceste 64 de simboluri și toată restul numeroasei literaturi asociate cu acesta este doar o interpretare a acestor hexograme.

În practicile de ghicire, o persoană care a pus o întrebare într-un fel sau altul a primit un răspuns pentru el însuși sub forma unei hexograme (cel mai adesea a fost folosită ghicirea pe tulpini de șarpe, și într-o versiune simplificată - monede antice). Interpretarea hexogramei abandonate a fost răspunsul la întrebarea pusă.

Există multe explicații pentru simbolurile utilizate în I Ching. De exemplu, celebrul psihanalist K.G. Yun \ credea că ʼʼguaʼʼ fixează un set universal de arhetipuri ^ ᴛ.ᴇ. structuri mentale congenitale.

Astăzi, în diferite sfere ale activității umane (de la computere la politică), principiile I-CT sunt din ce în ce mai utilizate ca sistem universal pentru descrierea cursului oricărei ", proceselor.

Confucianismul ^

Confucius. Principalele caracteristici ale predării. Numele unui gânditor chinez Kun "Fu-tzu(c. 551-479 î.Hr.) în secolul al XVI-lea a fost latinizat de misionarii iezuiți 8 și a început să fie folosit în Occident ca Confuciusîncălțat pe Confucius. În același timp, „Fu-Tzu” este un titlu onorific, care!

a fost chemat, ceea ce înseamnă „Stăpân”. Confucius a fondat școala filosofică a moraliștilor (ryu). Sarcina principală pe care și-a stabilit-o a fost crearea doctrinei construirii unei ordini sociale perfecte și implementarea acesteia.

Principalele principii ale construirii unei societăți perfecte, potrivit lui Confucius, sunt umanitatea (zheng), respectarea ritualurilor și ceremoniilor (dacă)și implementarea practică a standardelor morale în viață (qi). El considera viața umană ca un proces constant de învățare și educare. Ca exemplu de urmat, Confucius a oferit imaginea unei persoane extrem de morale.

La baza învățăturilor lui Confucius stă venerația înțelepciunii și tradițiilor străvechi, deoarece el credea că o persoană poate dobândi o înțelegere corectă a îndatoririlor sale numai printr-un studiu atent al tradiției. Tradiția în acest sens a devenit publică norma, iar studiul textelor antice este una dintre principalele metode de predare și perfecționare.

Pentru confucianism, conceptul existenței Cerului intențiiîn raport cu tot ceea ce există și în primul rând cu omul. Ceea ce este determinat de Rai, o persoană nu poate schimba. Dar există momente care depind doar de persoană și de eforturile sale personale, ᴛ.ᴇ. Confucianismul neagă fatalismul absolut și recunoaște importanța esențială a efortului uman de a atinge perfecțiunea.

„Numele corecte” (Zheng Min). Confucius credea că principiile morale erau puse la baza cunoașterii. Aceasta înseamnă că o persoană trebuie să se cunoască pe sine comparând faptele și acțiunile sale morale cu norma sau ritualul tradițional. Ritualul în acest caz este standardul comportamentului moral. Însuși Confucius a explicat esența doctrinei „corectării numelui” prin următorul exemplu: „Să fie conducătorul conducătorul, subiectul - subiectul, tatăl - tatăl, fiul - fiul”. Adică, fiecare persoană trebuie să respecte normele și regulile pe care statutul său social i le prescrie. Acest lucru ar trebui să ia în considerare faptul că una și aceeași persoană poate acționa simultan ca tată și ca fiu, ca subiect și ca conducător.

O persoană ar trebui să știe să se comporte în orice situație și, prin urmare, cunoașterea ritualurilor ajută la menținerea demnității sale și la manifestarea umanității. Dar pentru utilizarea corectă a ritualurilor, este extrem de important ca o persoană să înțeleagă ordinea lucrurilor existente în lume și locul lor în această lume. În același timp, conform învățăturilor lui Confucius, este important să folosiți „numele corecte” (ᴛ.ᴇ. numele) lucrurilor. În tratatul „Lunyu” („Convorbiri și judecăți”), compilat de discipolii înțeleptului din

Secțiunea III. Filosofia Orientului Antic

din declarațiile sale, referitoare la nume, se spune următoarele: „Dacă numele lucrurilor sunt inexacte, expresia lor verbală nu reflectă esența. Dacă cuvintele nu reflectă esența, lucrurile nu sunt finalizate. Incompletarea emasculează ritualul și muzica. Diminuarea importanței muzicii și a obiceiurilor duce la faptul că pedeapsa nu își atinge scopul. Dacă pedeapsa nu este eficientă, haosul așteaptă societatea. Din acest motiv, dacă o persoană nobilă vorbește despre ceva, cuvintele sale ar trebui să poarte o sarcină semantică clară, deoarece cuvintele nu ar trebui să fie în contradicție cu faptele.

Împărțirea oamenilor în categorii. Ideal moral. Confucius a împărțit toți oamenii în trei categorii:

1) shen-ren - salvie; cel care învață înțelepciunea și o întruchipează în

2) tszyun-tzu - persoană nobilă; cel care urmează adevărul în toate acțiunile sale;

3) xiao-ren - om scund; cel care trăiește fără să țină cont de valorile morale.

În învățăturile sale, Confucius opune un „om nobil” unui „om mic”: „Un om nobil este plin de compasiune și nu fanatic. Omul mic este fanatic și nu compătimitor ’. „O persoană nobilă este calmă și pașnică; omulețul este mofturos și temperatʼʼ. Imaginea înțeleptului confucianist poate fi judecată prin următoarea zicală din Lunyu: „A nu vorbi cu o persoană care este demnă de conversație înseamnă a pierde o persoană. A vorbi cu o persoană care nu este demnă de o conversație înseamnă a pierde cuvinte. Cel înțelept nu pierde nici oameni, nici cuvinte.

Pentru o evaluare corectă a acțiunilor unei persoane, este extrem de important să le corelăm cu binele public. Scopul unei persoane ar trebui să fie serviciul public, nu câștigul personal. Confucius spune: „Dacă o persoană acționează din motive egoiste, inevitabil provoacă resentimente”. Din acest motiv, idealul moral al confucianismului este îmbunătățirea personală, depășirea constantă a sinelui (ke ji),și nu în hermitism, ci, dimpotrivă, în comunicare constantă cu alți oameni, timp în care este posibilă doar maturitatea spirituală și umanizarea. O persoană poate atinge perfecțiunea personală doar conducându-i pe alții la perfecțiune.

Dezvoltarea ulterioară a ideilor lui Confucius. Nerhonfucianism. El a adus o mare contribuție la dezvoltarea ideilor confucianiste Mencius(c. 372-289 î.Hr.). El a apărat ideea confuciană tradițională a funcției de delimitare a ritualului și împărțirea naturală a societății în „superior” și „inferior”. Mencius a dezvoltat ideile lui Confucius despre regula înțeleaptă a suveranului, care, fără constrângere, subordonează toate lucrurile vii voinței sale atotcuprinzătoare și a învățat că oamenii pot chiar

Tema 10. Tradiția filosofică antică chineză

să-l răstoarne pe Conducător dacă trădează „aspirațiile oamenilor” și principiile guvernării „umane”. De asemenea, a aprofundat teoria auto-perfecționării morale. În opinia sa, fiecare persoană de la naștere este înzestrată cu cunoașterea normelor etice, iar îmbunătățirea de sine este dezvoltarea virtuților înnăscute.

Un alt ideolog proeminent al confucianismului a fost Xun Tzu (c. 313 - c. 238 î.Hr.), care a regândit ideea sau(ritual) în lumina realităților moralei publice. El a subliniat că ritualul stabilește locul unei persoane în societate pentru a o armoniza pe aceasta din urmă. Într-o astfel de societate, toată lumea este egală în sensul că fiecare își are datoria conform ierarhiei. Xun-tzu, spre deosebire de Mencius, a declarat că omul este „din natura răului, iar bunătatea sa este creată de el însuși”.

În timpul vieții sale, Confucius, ideile sale nu au fost puse în aplicare. Numai în timpul dinastiei Han (sec. III î.Hr. - sec. III) învățătura sa a devenit ideologia statului. "

Până în secolul X. ANUNȚ Confucianismul a fost influențat în mod semnificativ de taoism, budism, filosofia ʼʼin-yangʼʼ, astfel încât, de fapt, s-a format o nouă învățătură, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ neo-confucianismul. Principalul ideolog al neo-confucianismului a fost Zhu Xi(1130-1200). Ideile sale au servit drept ideologie oficială a Chinei până la lovitura comunistă din 1949 ᴦ. Zhu Xi a schimbat sensul principiului dacă, care a început să personifice Marea Limită (taiji). Li devine un principiu etern, permanent, bun, care se află deasupra realității și întruchipează adevărata natură a lucrurilor, ᴛ.ᴇ. esența originală.

Conceptele de bază ale filozofiei chinezești sunt concepte și tipuri. Clasificare și caracteristici ale categoriei „Concepte de bază ale filosofiei chinezești” 2017, 2018.

Ca sistem religios și filosofic, taoismul 21 își are originea în secolele VI-V î.Hr. A devenit una dintre cele trei religii principale din China și a intrat în San Jiao („învățătura spirituală”) ca principală alternativă la confucianism și budism. Personalitatea semi-legendară a lui Lao Tzu este considerată fondatorul taoismului. „Este posibil ca Lao Tzu să nu fie un nume generic, ci un nume filosofic pentru un înțelept. În mod literal înseamnă „înțelept vechi” 22. Istoria formării sale este împărțită în mod convențional în trei etape. În prima etapă (din cele mai vechi timpuri până în secolele IV-III î.Hr.), formarea practicii religioase și a modelelor de viziune asupra lumii a avut loc pe baza credințelor șamaniste arhaice. A doua etapă (secolele IV-III-II-I) este asociată cu dezvoltarea a două procese paralele. Pe de o parte, taoismul a dobândit un caracter filosofic și o fixare scrisă a concepției taoiste asupra lumii, iar pe de altă parte, au dezvoltat latent metode de „obținere a nemuririi” și meditație psihofiziologică de tip yoghin, reflectată într-un fel sau altul în textele clasice. În cea de-a treia etapă (secolul I î.Hr. - secolul V d.Hr.), a existat o convergență și fuziune a speculațiilor teoretice și a practicii religioase cu includerea realizărilor altor direcții filosofice ale Chinei și formarea unei singure concepții taoiste asupra lumii 23.

Cele mai importante canoane ale învățăturii taoiste sunt expuse în tratatul fundamental întocmit de adepții Lao Tzu „Tao Te Ching” 24. Tratatul a devenit principala lucrare a doctrinei filosofice „Tao te jia” 25.

Din secolul al III-lea d.Hr., și anume din domnia dinastiei Han orientale, panteonul taoist al zeităților a început să prindă contur. Lao Tzu, fondatorul taoismului, a fost declarat una dintre principalele zeități ale panteonului. O mare contribuție la dezvoltarea popularității Lao Tzu ca persoană sacră a fost adusă de predicatorul autoritar Zhang Ling (34-156 d.Hr.), care a trăit în epoca aceleiași dinastii conducătoare sub împăratul Shundi (125-144 d.Hr.) ). El a fondat secta Udumi Dao 26. Adepții sectei venerau pe Lao Tzu ca un mare profesor.

În 184, a avut loc o revoltă de bandă galbenă în China. Această răscoală a fost condusă de un alt predicator al taoismului, fondatorul sectei Taiping Dao 27 Zhang Jiao. Susținătorii Udumi Dao au participat și ei la această revoltă. În perioada dinastiilor sudice și nordice (secolele IV-VI d.Hr.), taoismul a fost împărțit în două ramuri principale: „Calea învățătorilor cerești din nord” și „Calea învățătorilor cerești din sud”. Sub împăratul Xuanzong (712-756) al dinastiei Tang (618-906), taoismul a luat forma unei religii de stat. Scrierile taoiste „Laozi”, „Chuangzi”, „Lezzi” au început să fie numite „adevărate canoane”, în fiecare district trebuind construit un templu taoist. Împăratul Zhenzong (998-1022) din dinastia Song a ordonat să colecteze și să editeze un nou „Tao Zang” - canonul taoist.

Formarea taoismului ca sistem religios a fost puternic influențată de budism, care a pătruns în China din India în secolul al II-lea d.Hr. sub forma Mahayana. Budismul chinez a fost deosebit de popular în orașele mari - centre de capital. „În secolele III-IV din jurul ... Luoyang și Chanani existau 180 de mănăstiri budiste, temple și până la sfârșitul secolului V în statul Jin de Est erau deja 1800 cu 24 de mii de călugări. Budismul a avut un impact uriaș asupra culturii chineze. Acest lucru este evident mai ales în artă, literatură, arhitectură. Călugării budiste au inventat arta tăierii lemnului, adică tipografie, reproducerea textului folosind plăci matriciale cu hieroglife oglindite sculptate pe ele ... sistemul budist de yoghini, ideile iadului și cerului au fost acceptate de poporul chinez ”28. În secolele VI-X budismul a atins cea mai mare dezvoltare în China 29.

În această perioadă s-a format și monahismul taoist. Cu toate acestea, în timpul dinastiei mongolei Yuan (1279-1367), taoismul și, împreună cu acesta, monahismul taoist, au suferit anumite dificultăți. O serie de scrieri taoiste au fost distruse. Când tronul chinez a fost ocupat de dinastia națională Ming (1368-1644), taoismul a reînviat, dar în timpul următoarei dinastii Manchu Qing (1644-1911) a încetat treptat să joace un rol major în viața spirituală a Chinei. În același timp, în 1957, a fost înființată Asociația Taoismului All-China, care a fost închisă în timpul Revoluției Culturale Chineze și reînviată în 1980. Această asociație funcționează în China până în prezent.

Format institut al monahismului taoist, a unit zeci și sute de mii de călugări taoisti în mănăstiri. Principala mănăstire taoistă a fost Mănăstirea Beijing Baiyun Guan (Mănăstirea Norilor Albi) 30. Principala ocupație a călugărilor și a preoților a fost o activitate religioasă extrem de variată. Au izgonit duhurile rele, au tranzacționat vrăji și amulete, au determinat cele mai bune locuri pentru construcția de morminte și clădiri, zile și ore de bun augur pentru orice activitate importantă și, de asemenea, au îndeplinit principalele rituri ale taoismului, printre care s-a acordat o atenție specială principalele rituri ale ciclului de viață, și anume nașterea, nunta, înmormântarea. Astăzi, în templele taoiste, principala practică continuă să fie practica șamanilor, a predictorilor viitorului și așa mai departe.

Cea mai importantă poziție a taoismului este conceptul de „tao”. Acest cuvânt desemnează categorii precum legea universală,

primul principiu și completarea a tot ceea ce există. Tao este etern și fără nume, incorporeu și fără formă, inepuizabil și fără sfârșit în mișcare. Denotă o regulă, ordine, semnificație, lege etc. Toată natura, întreaga lume este rezultatul acțiunilor Tao. Cu toate acestea, Tao presupune independența acțiunilor unei persoane. O persoană se poate abate de la Tao, creându-și propriul Tao artificial, care servește intereselor celor bogați. Acest Tao artificial, manifestat în crearea de instituții sociale care separă oamenii, precum și în căutarea cunoașterii, distruge ordinea naturală mondială.

Prin urmare, în taoism, există o chemare să nu facem nimic în viață. Este desemnat prin conceptul „wu wei” - o chemare la neconcordanță cu natura, negarea activității cu scop. „Urmând principiul non-acțiunii, un conducător înțelept dă ordine Imperiului Celest, guvernează statul. Taoismul consideră totul din Univers ca un întreg întreg, dorința de a armoniza contradicțiile. Omul - un microcosmos, ca și universul, este etern: odată cu moartea corpului său fizic, spiritul se dizolvă în lume „pneuma” („energia primordială”) 31.

În învățăturile taoismului, natura nu cunoaște inegalitatea și opresiunea, nu presupune existența instituțiilor statului. În consecință, este necesar să se abandoneze toate beneficiile dezvoltării civilizației, și anume de la instrumente extrem de productive până la scriere. Esența conceptului de Tao absolut se reduce la afirmația că viața este o iluzie, iar moartea este o revenire la Tao - adevărata existență a unui corp nemuritor.

În conformitate cu ideea nemuririi, una dintre ocupațiile principale ale cultului taoist a fost practica medicinei, alchimiei și magiei. Tratatele taoiste conțin descrieri detaliate ale metodelor de realizare a elixirului nemuririi. Se crede că talismanele, amuletele și textele magice contribuie la realizarea nemuririi. „Nemurirea se realizează prin fuzionarea cu Tao ca sursă a vieții prin contemplare religioasă, respirație și antrenament gimnastic, igienă sexuală, alchimie etc. ... Spiritul uman nu are o formă materială și, prin urmare, este asemănat cu Raiul. Corpul uman este o formă și, prin urmare, devine similar cu Pământul. Legătura de legătură este energie vitală și capacitatea sa de a se îngroșa și disipa ”32.

În doctrina taoistă a nemuririi corpului, șamanismul, vrăjitoria, astrologia și demonologia sunt împletite. A apărut închinarea la zei, dintre care principalii erau cei trei zei ai fericirii: Fu-hsing - zeul bogăției; Shou-sin este zeul longevității; Lu-hsing este zeul dăruirii copiilor. Conform conceptului taoismului, nemurirea corpului, care se realizează prin medicamente speciale pe bază de plante și minerale și prin pregătire psihofizică specială, este de trei tipuri. Nemurirea cerească se realizează prin transformarea corpului, atunci când acesta se mută în cer. Nemurirea pământească este atunci când corpurile nu zboară spre cer, ci trăiesc în „munții sacri” și „cerul peșterii”. A treia nemurire este simplă, asociată cu eliberarea spiritului de cadavru, adică asociată cu sfințenia, învierea după moarte 33.

Un punct important al taoismului este plecarea posturilor: tuganzhai și huanglujai. Se sărbătorește și tradiționalul An Lunar Nou. Sărbătoarea He Qi este sărbătorită în secret. În timpul acestei sărbători, taoistii se consideră absolut liberi de orice interdicții și restricții sexuale 34.

Astfel, taoismul are multe fețe. Cu siguranță a influențat cultura chineză. Scrierile sale conțin „rețete pentru medicamente, descrieri ale proprietăților metalelor și mineralelor. În multe privințe, descoperirile busolei, hârtiei, prafului de pușcă, porțelanului, mătăsii etc. aparțin operelor savanților taoisti. " 35.

Taoismul religios și filosofic predică principiul vieții - pasivitatea. Pe lângă taoismul religios și filosofic, există și taoismul popular, care include credințe populare și diverse superstiții. Numărul exact al adepților moderni al taoismului este necunoscut. Cu toate acestea, până la sfârșitul secolului al XX-lea, cei mai activi taoiști numărau aproximativ 20 de milioane.

Abordându-ne din cele mai generale poziții, putem spune că o înțelegere exactă și completă a semnificației aparatului categoric al unui anumit sistem filosofic echivalează cu înțelegerea acestuia ca atare. Dacă completăm această abordare cu analize istorice, se dovedește că o descriere exactă - istoric și logic - și completă a sistemului de categorii filosofice poate deveni cel mai direct un compendiu istorico-filosofic. Una dintre dovezile acestui fapt este încercările unor filozofi de a prezenta cunoștințele filosofice și istorico-filosofice într-o formă de dicționar. Este suficient să amintim „Dicționarul” de P. Beyle, „Enciclopedia” de Zh.L. D „Alambera și D. Diderot,„ Lexicon filozofic ”de SS Gogotsky,„ Dicționar de buzunar ”de Petrashevtsev.

Lexicul filozofiei tradiționale chineze este foarte specific. În primul rând, se distinge prin ambiguitatea compoziției sale. În termeni cei mai generali, are trei niveluri de existență cu caracteristici cantitative diferite.

Într-un sens larg, acest lexicon, datorită naturii sale autohtone și a organicității intraculturale finale a dezvoltării omogene, coincide practic cu limbajul natural, desigur, în versiunea sa scrisă și literară și, prin urmare, destul de artificială - Wenyan. Această din urmă circumstanță explică, în special, de ce cunoașterea semnificațiilor filosofice ale vocabularului folosit în ele este atât de des necesară pentru a înțelege textele chineze non-filosofice.

Într-un sens mai restrâns, lexicul filozofiei tradiționale chineze este un set de termeni - de la câteva mii (a se vedea mai jos pentru date despre Wu Yi cu privire la 2600 de termeni) la câteva sute. Una dintre edițiile celui mai popular dicționar explicativ și enciclopedic „Tsi hai” include 217 intrări pe această temă. Compoziția lexicală a nivelului intermediar este determinată destul de condiționat, în funcție de gradul de detaliere ales în reflectarea trăsăturilor lingvistice ale tradiției filosofice vechi de secole. De exemplu, în autoritarul „Dicționar filozofic mare” („Zhexue da tsidian”) sunt prezentate 1147 de articole terminologice, arătând astfel valoarea medie în raport cu limitele indicate de 217 și 2600 de unități.

În sfârșit, în cel mai restrâns și mai întâi sensul interesului pentru noi, în care acest lexicon coincide cu lexiconul culturii tradiționale chinezești, este o structură destul de strictă și obiectiv definită, ale cărei caracteristici cantitative pot fi judecate prin următoarele: cifre. La mijlocul anilor 30 ai secolului XX. renumitul istoric al filosofiei chineze Zhang Dai-nian a scris un eseu despre sistemul conceptual al filozofiei chineze (publicat pentru prima dată în 1958). În acest sistem, conceptele au fost împărțite în trei clase (cosmologie, antropologie, epistemologie), care, la rândul lor, au fost împărțite în nouă categorii. Acesta din urmă a acoperit 46 de poziții formate din 64 de termeni. În anii 80, Zhang Dai-nian a efectuat cercetări și mai specializate în această direcție și în 1989 a publicat o lucrare care a inclus aproximativ 90 de termeni în 60 de poziții.

O lucrare similară pe care am început-o în 1981 a fost în concordanță cu tendința generală a gândirii filosofice chineze. La începutul anilor 1980 oamenii de știință chinezi au lansat o discuție amplă despre compoziția și semnificația principalelor concepte și categorii ale filozofiei chineze, care, în special, a dus la formarea unei liste de peste 60 de termeni, care a fost anunțată în presa centrală. Pe baza acestei liste, în principalul jurnal specializat de istorie a filosofiei chineze „Zhongguo zhexue shi yanju”, a fost deschisă o coloană „Explicații accesibile a principalelor categorii și concepte din istoria filozofiei chineze” („Zhongguo zhexue shi zhuyao fanchou he gainyan jian articole despre anumite categorii și concepte au fost publicate de la un număr la altul.

În urma interesului comun, experți chinezi de renume au început să-și prezinte opiniile cu privire la acest subiect, prezentându-le atât sub formă de articole mici, cât și de monografii solide. De exemplu, o scurtă schiță a sistemului categoriilor de filozofie tradițională chineză, exprimată în 46 de hieroglife, a fost propusă de Tang Yi-tsze (1981). În 1987 Ge Rong-jin a publicat un dicționar cuprinzător de 20 de articole care acoperă aproximativ 40 de termeni. Și în 1989, Zhang Li-wen a publicat o monografie extinsă, în 25 de paragrafe din care (Cap. 3-5) au fost sistematizate peste 40 de categorii.

În sinologia occidentală, rolul principal în discuția problemei luate în considerare a fost jucat de savanții chinezi. Unul dintre cei mai mari istorici ai filozofiei chineze care lucrează în Occident, Chan Wing-tsit, în 1952 a propus pentru discuție un set corespunzător de 115 caractere în 77 de poziții. Un alt specialist remarcabil, J. Needham, a propus în 1956 un set mai compact de termeni științifici fundamentali ai culturii tradiționale chineze, format din 82 de caractere în 80 de poziții. În 1986, savantul chinez Wu Yi a publicat prima parte a dicționarului său cu cei mai importanți termeni din filosofia chineză, constând din 50 de poziții exprimate în hieroglife neechivoce. A doua parte a acestui dicționar trebuia să includă 100 de poziții exprimate în combinații hieroglifice, iar acest întreg set de 150 de membri a fost selectat de autor din vocabularul general al a 2600 de termeni filosofici chinezi.

În literatura rusă, interesul pentru un studiu sistemic al categoriilor și conceptelor de bază ale filozofiei și culturii tradiționale chineze a apărut independent și sincron cu un fenomen similar în RPC la începutul anilor 1980. Cele mai importante rezultate ale acestui proces au fost publicațiile: în 1983 - materiale ale „mesei rotunde” „Cu privire la problema categoriilor de cultură tradițională chineză” și în 1994 - dicționarul enciclopedic „Filosofia chineză”.

Prima dintre aceste ediții a reflectat discuția despre lista sistematizată a principalelor concepte și categorii ale filozofiei și culturii tradiționale chineze, compilată de autorul acestor linii, compusă din 140 de termeni în 100 de poziții. În intrările în dicționar din a doua ediție, sunt acoperiți 97 de termeni relevanți.

În plus, ar trebui notat compilat de G.A. Tkachenko ca manual și ca dicționar-carte de referință „Cultura Chinei” publicată în 1999, care descrie 51 de termeni care denotă categorii și cele mai importante concepte.

Toate cifrele date sunt destul de consistente cu seturile de clasificare de bază pentru cultura chineză, inclusiv de la 60 la 120 de unități. Dintre acestea se remarcă următoarele: 1) cunoscute din secolul al XIII-lea. Î.Hr. 60 de perechi de semne ciclice de două tipuri - 10 „trunchiuri cerești” (tian gan) și 12 „ramuri pământești” (dizhi); 2) cunoscut de la etajul 1. Mileniul I î.Hr. (și a existat posibil în mileniul II î.Hr.) 64 de hexagrame (lyu shi si gua) „Zhou yi”, sau „I Ching”; 3) 81 de numere ale tabelului de înmulțire (tszyu tszyu); 4) 120 de poziții ale sistemului de cinci elemente (wu xing) și canonul 120 al „semnelor corporale ale semnelor” (zhao zhi ti), menționat în Zhou li (III, 42). Figurile de aceeași ordine caracterizează schemele de clasificare derivate: 100 (98 sau 96) categorii din prima parte (Cap. 40) și 81 (82) categorii din partea a doua (Cap. 41) a „Canonului” („Ching” ")" Mo-Tzu ", 120 de categorii ale articolului 11 (10) din comentariul" Shuo gua zhuan "la" Zhou yi ", 81 de tetragrame ale lui Yang Xiong etc.

Aceste sisteme de clasificare artificială se corelează cu sistemul de clasificare a limbajului natural, sau numărarea cuvintelor, al căror număr în limba chineză a variat de la 80 la 140 de unități în ultimii un an și jumătate până la două mii de ani (M. Coyaud, 1973 ).

Împreună cu cuvintele de numărare, aceste seturi acoperă o amplitudine numerică de la 60 la 140 de unități. Acest nivel de clasificare este în mod evident asociat cu numărul 100 și poate fi notat cu formula 100 ± 40. La rândul său, este derivat dintr-un nivel de clasificare mai general asociat cu un număr antropic de bază de 10 și care corespunde formulei 10 ± 2. Următorul este nivelul asociat cu numărul 1000, pe care A.M. Karapetyants îl consideră decisiv pentru lista-maxim de categorii ale culturii tradiționale chineze și care se corelează cu lista menționată mai sus-maxim de articole terminologice (1147) din „Volumul de istorie a filosofiei chineze” din „Marele dicționar filosofic” („Zhe-xue da tsydian”). După cum am arătat într-un studiu special al fundamentelor teoretice ale taxonomiei chineze în monografia „Predarea despre simboluri și numere în filosofia clasică chineză”, nivelul de clasificare corespunzător formulei 100 ± 40 este al treilea, central și, prin urmare, cel mai semnificativ pas din cel mai general sistem taxonomic pe cinci termeni (adică corelat cu cinci elemente).

Dezvăluirea sensului exact și complet al principalelor categorii ale filozofiei chineze, natura relației lor, transformările lor semantice în procesul de dezvoltare istorică a gândirii filosofice, precum și stabilirea conexiunilor lor cu principalele categorii ale altor forme de activitate spirituală sau, cu alte cuvinte, aflarea dacă principalele categorii ale filosofiei chineze ale principalelor categorii ale culturii chineze - acestea sunt principalele probleme care așteaptă soluționarea. Soluția lor este, desigur, insuficientă, dar o condiție prealabilă necesară pentru o înțelegere adecvată a cel puțin fenomenului filosofiei chineze și, eventual, a întregii culturi chineze în ansamblu (dacă, în urma multor cercetători proeminenți, de exemplu Feng Yu-lan, recunoaștem rolul special al filozofiei în viața societății chineze, unde nu numai că a fost întotdeauna „regina științelor”, dar nu a devenit niciodată „servitoare a teologiei”).

În plus, gândirea filosofică a Chinei tradiționale, în procesul de dezvoltare independentă, lungă și continuă, a dezvoltat mijloace foarte specifice de auto-exprimare, în special sistemul original de categorii, continuă să joace rolul unei paradigme pentru filosofia limbaj în China modernă, exercitând astfel o anumită influență asupra conceptelor filosofice și socio-politice.

Vorbind despre abordările existente pentru rezolvarea acestor probleme, este logic să începem cu cele mai simple. S-a răspândit mult timp în rândul sinologilor ruși că studiul categoriilor ar trebui precedat de un studiu și o traducere destul de completă a celor mai importante texte ideologice în care apar. Dar din moment ce înainte era încă foarte, foarte departe, soluția acestei probleme a fost amânată pentru un viitor nedefinit. Trebuie spus că prevalența acestui punct de vedere a determinat în mare măsură întârzierea evidentă în însăși formularea acestei probleme și, în consecință, studiul slab al sistemului categoriilor de filosofie și cultură chineză.

În opinia noastră, situația este exact opusă: studiul și traducerea celor mai importante texte ideologice în tot ar trebui să fie precedate de un studiu sistematic al aparatului categoric subiacent. Și aici ar trebui făcută o ascensiune de la abstract la concret - de la definiții categorice generale la semnificația concretă a hieroglifelor corespunzătoare din texte specifice. În caz contrar, devine la fel de dificil să înțelegem semnificația acesteia din urmă, pe cât este dificil să înțelegem sensul unei fraze fără să ne dăm seama ce înseamnă cuvintele sale cheie.

Întrebarea rolului unei fixări exacte a semanticii categoriilor (incluzând toate trăsăturile principale și secundare ale conceptelor exprimate de acestea, toate semnificațiile lor largi și înguste și luând în considerare etimologia și evoluția istorică) este urmată de o întrebare și mai importantă - despre natura acestor categorii sau, ca să spunem așa, oh calitate semantica lor. Este atât de important încât răspunsul la acesta poate fi un argument decisiv în dezbaterea dacă filosofia chineză poate fi considerată filozofie în sensul strict al cuvântului. După cum se știe, îndoielile cu privire la acest scor au fost exprimate de mult timp. Sunt încă în viață.

În sinologia rusă, ideea că categoriile filozofiei tradiționale chineze sunt cvasi-concepte, imagini fundamental nedefinibile, metafore, al căror înțeles cel mai înalt este „enigmatismul poetic”, adică un fel de analogi de variabile în matematică (o comparație utilizată, de exemplu, de Liu Tsun-zhen (asupra căreia a insistat odată Hegel) și care o transpune în poziția fie a „filuziei”, fie a unei componente a „complexului sinist” ( după cum sugerează HG Creel), sau pur și simplu pre-filozofie și parafilosofie (așa cum sugerează AN Chanyshev).

Reprezentanții poziției diametral opuse a lui A.M. Karapetyants și V.S. Spirin crede că categoriile filozofiei chineze au un conținut științific rațional, în plus, concret și, în consecință, gravitează spre forme ordonate logic ale descrierii lor, inclusiv metode precise și de formalizare. Ei au ajuns la concluziile lor pe baza cercetărilor originale, care au deschis în esență o nouă direcție în sinologie, a cărei semnificație completă este încă dificil de evaluat. Dimpotrivă, dispozițiile generale indicate ale reprezentanților primei poziții sunt binecunoscute (în special în sinologia occidentală) și sunt astfel neoriginale. Desigur, originalitatea nu este în niciun caz o garanție a adevărului. Și în acest caz, ideea nu se află în ea, ci în faptul că ambele poziții în forma lor rațională au temelii empirice solide, deși aparent se exclud reciproc.

Situația este complicată de faptul că „metaforistii” tind să-i reproșeze „logicienilor” încercări de a distruge „fluturele inimii poetice”, sau fluturele Chuang Tzu, străpungându-l cu vârfurile mortale ale știfturilor științifice din herbariu. În același timp, însă, apare ignoratio elenchi (înlocuirea tezei): de la categorii filosofice sau categorii de cultură, raționamentul este implicit transferat culturii în general și mai departe experienței spirituale vii a purtătorilor săi, pentru care obiectivarea științifică poate într-adevăr fii fatal. Pentru a evita această eroare logică, ar trebui să fim de acord să nu confundăm una cu cealaltă. Categoriile de filozofie și cultură reprezintă un fel de sistem de coordonate în cadrul căruia se realizează „valorile variabile” ale experienței spirituale vii ale oamenilor și ambele formează împreună cultura spirituală în ansamblu. Gânditorii chinezi erau destul de clar conștienți de diferența dintre căutările spirituale libere („dieceză” a taoismului) și un cadru rigid al categoriilor culturale („dieceză” a confucianismului), înțelegându-l pe acesta din urmă în imaginile firelor de urzeală și a bătăturilor reciproc perpendiculare. A - jing wei ("Zuo zhuan", Zhao, anul 28) și o plasă - wang, fără de care orice pescuit este inutil și chiar periculos, dar care, în absența gândirii libere, poate confunda ("Lunyu", II, 15 ). Desigur, acest cadru poate fi considerat ca ceva secundar, văzând ca sarcina principală în înțelegerea „sufletului” unei anumite culturi. Dar pentru a atinge acest obiectiv, nu se poate face fără o reconstrucție fundamentată științific a cadrului cultural.

Aceste două poziții confruntate, eliberate în mod natural de contradicțiile interne, pot fi totuși unite printr-un „acord de pace”, iar aici sunt posibile principii diferite de „reconciliere”. Unul dintre ele a fost subliniat de Chang Dai-nian, referindu-se în același timp la autoritatea lui Han Yu (secolele VIII-IX), care în celebrul său eseu „Yuan Tao” („Apel la calea [începutul]) „) distinși ren (umanitate) și și (datorie-justiție), pe de o parte, și Tao (Calea) și de (calitate-har), pe de altă parte, ca„ nume stabilite ”, sau„ anumite concepte ”(ding min), respectiv „poziții goale” (xu wei). Cu alte cuvinte, Zhang Dai-nian îl interpretează pe Han Yu în așa fel încât printre categoriile și conceptele de bază ale filosofiei tradiționale chineze, unii sunt termeni „reali” (shichzhi) care au un sens bine definit, în timp ce alții sunt „formali” (sinshi), „matrice goale” (kun gezi), adică nimic mai mult decât variabile care iau o mare varietate de valori. Acesta este un compromis la „nivel orizontal”, „plătit” prin trasarea unei linii de delimitare între două tipuri de categorii filosofice și concepte. Dar o astfel de procedură epistemologic neplăcută poate fi evitată dacă luăm problema într-o „tăietură verticală”. Odată cu păstrarea „uniformității” și recunoașterea „non-nulității” categoriilor, contradicția reciprocă a celor două poziții polare descrise poate fi eliminată prin conștientizarea sintetică a naturii simbolice a termenilor filozofiei tradiționale chineze. Mai mult, această filozofie în sine credea că este vorba de simboluri (xiang), și nu de cuvinte și scripturi, capabile să exprime exhaustiv cele mai înalte idei (și) („Xi tsy zhuan”, I, 12). Mai mult, este necesar să se clarifice nu numai care sunt categoriile filozofiei chineze, ci și modul în care acestea se raportează între ele. Două puncte de vedere opuse sunt posibile atât în ​​primul (categoriile sunt metafore sau concepte depline), cât și în cel de-al doilea (categoriile sunt un întreg structural sau un set nesistematic format istoric spontan). Împreună, acestea sugerează patru variante teoretic posibile ale categoriei: - 1) un sistem de concepte, 2) un set nestructurat de concepte, 3) un sistem de metafore, 4) un set nestructurat de metafore. Toate aceste opțiuni sunt demne de înțelegere teoretică.

Pentru a nu fi limitat doar la enunțarea problemelor, aș dori să exprim pe scurt câteva dintre propriile mele considerații cu privire la acest scor. Cred că categoriile filozofiei chineze sunt, de asemenea, categorii ale culturii chineze și ar trebui înțelese ca simboluri care implică în mod deliberat niveluri diferite de interpretare metaforice, științifice concrete și abstracte. Cei mai importanți factori în formarea categoriilor ca simboluri sunt formarea lor: 1) pe baza cuvintelor polisemantice ale limbii materne și nu pe împrumuturile terminologice de limbă străină (așa cum a fost în Europa încă din filozofia romană), 2) în cadrul cadrul sistemului de semne hieroglifice, artificiale - wenyan, - complet impregnat de polisemantism, 3) în adâncurile culturii de clasificare, 4) cu ajutorul „gândirii corelative (categorice, asociative)” și 5) numerologice cognitive generale (xianshuzhi -xue) metodologie.

Ca rezultat al unei dezvoltări istorice lungi și continue pe baza unui singur substrat lingvistic și în cadrul unei singure tradiții culturale, aceste simboluri s-au format într-un sistem armonios care păstrează omomorfismul structurii la toate nivelurile de interpretare. În aspectul conceptual, universalitatea simbolică a textelor ideologice explică fenomenul clasificării universale (simbolul servește ca reprezentant al unui număr potențial infinit de entități diferite legate de toate straturile și sferele posibile ale ființei), în aspectul pragmatic - absența , din punctul meu de vedere, al unei distincții stricte, formale, între texte extrem de metaforizate (poetice) și demetaforizate (logico-matematice). Trăsătura lor comună unică este ordonarea structural-numerologică, care în paralel se extinde atât la planul de conținut, cât și la planul de expresie. Cu alte cuvinte, dacă, de exemplu, vorbim despre triada „cer, pământ, om” și cinci elemente, atunci însăși construcția frazelor din acest text va avea o periodicitate ternară-de cinci ori (nu numai în lungimea frazelor , dar și în numărul lor).

Ca definiție funcțională a categoriei culturii tradiționale chineze, propun următoarele: acesta este conceptul cel mai general (în terminologia Moists, conceptul „atotpătrunzător” - da), care are un echivalent hieroglific cu un singur semn, care este într-o legătură sistemică (clasificare) cu concepte considerate în mod tradițional de bază în filosofia chineză și care posedă corelați simbolici la toate nivelurile activității spirituale și culturale, adică în știință, artă, conștiință de zi cu zi, forme tradiționale de viață etc. Este logic să subliniem importanța unei astfel de caracteristici ca prezența unui echivalent hieroglific cu un singur caracter. Dacă încercați foarte mult, atunci, probabil, puteți găsi la un filozof chinez, de exemplu, conceptul de materie, dar este absolut imposibil să găsiți în filosofia tradițională chineză un termen care ar însemna exact materia ca atare, adică materie în general și nimic altceva. Nu există un astfel de termen în el. Prin urmare, conceptul de materie, dacă suntem de acord cu definiția propusă, nu se poate califica nici ca categorie a filozofiei tradiționale chineze, nici ca categorie a culturii tradiționale chineze. Categoriile atât de familiare pentru noi ca „ființă”, „creație”, „ideal”, „moral”, „organic” etc. nu pot fi considerate ca atare.

Din aceasta rezultă că punctul de plecare în studiul categoriilor chineze nu ar trebui să fie entitățile (conceptele) ideale, care sunt adesea produsul a priori dat de propria noastră cultură, ci obiectele materiale ar trebui să fie termeni hieroglifici. În legătură cu cele de mai sus, apare și întrebarea: de unde ar trebui să începem - cu categoriile cele mai generale sau cele mai specifice (fără echivalenți occidentali)? Dar, poate, în acest caz este una și aceeași? Fără a prejudicia un răspuns, îmi voi permite să mă refer la opinia unor autori proeminenți occidentali, exprimată în termeni generali de G.S. Pomeranets (sub pseudonimul G.S. Solomin) în rezumatul său „Înțelegerea termenilor culturii chineze” (1978): „Una dintre problemele culturale importante este înțelegerea unei alte culturi în ceea ce privește aceasta din urmă. Cunoașterea unei limbi străine începe cu traducerea unor termeni individuali care corespund unor subiecte individuale. Fraze literalmente intraductibile, expresiile sunt retrogradate pe plan secundar, sunt eliminate în textele adaptate. Aproximativ această adaptare a fost ideea marilor culturi din Asia de la începutul secolului al XX-lea. Ceea ce nu se încadra în normele europene a fost eliminat din schemele raționale în domeniul exotismului sau arhaismului. În studiile culturale moderne, este prezentată sarcina de a muta centrul de greutate la studiul idiomurilor. O înțelegere aproximativă a termenilor (umanitate renă, calitate guna etc.) face loc ridicării problemei înțelegerii integrității culturii, fără de care niciunul dintre detaliile sale nu este de înțeles ”.

În sfârșit, o altă problemă serioasă este problema împărțirii interne a multor categorii în subgrupuri în funcție de apartenența la diferite școli de gândire. Fiecare școală avea propriul său aparat categoric specific sau toate foloseau unul comun? În expresia sa finală, acest din urmă punct de vedere se dovedește a fi o respingere a oricărei clasificări a categoriilor și chiar de a considera fiecare dintre ele separat. Dar primul punct de vedere este mai popular. Într-adevăr, la prima vedere pare firesc, de exemplu, să considerăm Tao și Te ca categorii specifice de taoiști, iar Qi și Tai Chi ca confucieni. Cu toate acestea, dacă vă gândiți la asta, afirmarea acestui lucru echivalează cu o afirmație că categoria „materie” este un element specific al limbajului materialiștilor, iar categoria „idee” este un element specific al limbajului idealiștilor. Atât aceste categorii, cât și categoriile chineze indicate sunt elemente ale unui limbaj filosofic comun pentru cultura lor (o singură terminologie filosofică generală) și, prin ele însele, nu determină specificul vreunei școli filosofice. Interesant este că sub aspect genetic, idealiștii au palma în utilizarea categoriei „materie” (Platon, Aristotel) și, dimpotrivă, materialiști - în utilizarea categoriei „idee” (Anaxagoras, Democrit). În același mod, termenii „confucian” qi și tai ji ca categorii filosofice au fost introduși în circulație de către taoiști („Guan Tzu”, „Tao Te Ching”, „Chuang Tzu”), și „taoist” Tao și Te - de confucieni („Lunyu”). Acesta din urmă explică, în special, unul dintre „misterele” istoriei filozofiei chineze. Dacă considerăm Tao și Te ca fiind categorii specific taoiste, atunci nu este clar de ce, în cele din urmă, alăturându-se într-o pereche, au început să denote „moralitatea” în limbajul modern, deoarece se știe că taoismul, spre deosebire de confucianismul etizat, s-a concentrat pe probleme ontologice. Dar originea confucianistă a acestor categorii face ca soarta lor finală să fie de înțeles. În general, categoria Tao a jucat un rol atât de important în construcțiile confucianiste încât aceștia din urmă au fost calificați de contemporanii lor drept „doctrina Tao” - Tao-Jiao („Mo-Tzu”), iar neo-confucianismul a fost numit „the predarea lui Tao "- Tao-Xue. În mod similar, rolul qi în teoria și practica taoismului de-a lungul istoriei sale poate fi greu supraestimat.

Afirmația potrivit căreia cuvintele qi și tai ji, tao și de sine, determină specificul limbajului confucianilor și, respectiv, al taoistilor, nu rezistă criticilor. Este suficient să citați câteva statistici elementare pentru a vă asigura că termenii „taoisti” din textele confucianiste pot fi găsiți mai des decât în ​​textele „taoiste” și invers. Desigur, până când nu se efectuează cercetări speciale și suficient de mari, nu trebuie argumentat că o astfel de diviziune nu există deloc. Dar, poate, nu se aplică termenilor înșiși, ci doar semnificațiilor lor diferite, adică au fost reprezentanții unei școli mai înclinați să folosească un termen într-un sens și reprezentanții celuilalt în altul? Într-un fel sau altul, această problemă necesită analize și dezvoltări suplimentare.

Este potrivit să subliniem că astăzi discuția nu este nicidecum chiar necesitatea unui studiu special al categoriilor de filosofie și cultură chineză (este fără îndoială), ci doar modalitățile prin care această problemă ar trebui rezolvată. Și pentru a nu fi neîntemeiat, ca material de lucru și punct de plecare pentru cercetări ulterioare, propun o listă sinoptică a principalelor concepte și categorii ale filosofiei și culturii tradiționale chineze, a căror versiune inițială a fost publicată pentru prima dată în materialele din „masa rotundă” menționată mai sus (NAA. 1983, nr. 3, pp. 86-88).

Lista sinoptică a conceptelor și categoriilor de bază ale filozofiei și culturii tradiționale chineze

I.Metodologie
1.上 Shan sus, start, 3, 30, 50	2. 下 Xia jos, capăt 30, 50, 98
3. 本 Ben rădăcină, esențială, adecvată 1, 5, 42, 48, 52, 85	4. 末 mo apex incidental 6
5. 内 a ei intern, imanent 3, 42	6. 外 wai extern, transcendental 4, 7, 42
7. 正 zheng corectați 6, 13, 70, 75, 81, 85, 86	8. 反 ventilator invers, reflecție, contor 21, 40, 77
9. 同 tun identitate, similitudine, unitate; 異 și diferența este 11, 19, 21, 43, 67, 70	10. 一 și una, unitate; 多 inainte de mult; 二 （兩） er(lyan) dualitate; 萬 wan(toate) întuneric, zece mii 17, 18, 22, 24, 36, 37, 43
11. 類 întinde gen, clasa 9, 19, 84	12. 數 shu numărul, extragerea loturilor 13, 19, 58, 72, 73
13. 方 ventilator cale, pătrat, lateral; 員 yuan cercul 7, 12, 22, 72, 73	14. 法 F eșantion de drept 19, 32, 73, 75, 90, 91
15. 經 jing ostnova, canon, vertical; 緯 wei ut O k, apocrifă, orizontală 32, 39	16. 權 quan cântărire, putere, lege, adaptare, tranzitorie; Power puterea shi, setarea 32, 40, 75, 85
17. 參 （三 ） san Treime 10, 59	18. 伍 （五 ） la quintuple 10, 79
19. 象 xiang simbol, imagine 9, 11, 12, 14, 20, 32, 50	20. 卦 gua grafem ghicitor, trei, hexagramă 19
21. 矛盾 mao dun contradicție opusă 8.9
II. Ontologie
22. 道 tao cale, model, teorie, sigle, metodă 10, 13, 24, 25, 26, 27, 30, 32, 36 + 37, 38, 60, 64, 73, 74, 90, 91	23. 德 te calitate, grație, virtute; 刑 sin pedeapsa 33, 60, 79, 84, 88, 91
24. 太極 tai ji Marea limită; 無極 wu ji nelimitat, fără limită 10, 22, 36 + 37
25. 有 NS prezența-fi 22, 54, 66	26. 無 la absența-nimic 22, 55, 66 (+66)
27. 自然 zi jan naturalețe, spontaneitate; Conditioning condiționare shi jan 22.30, 84 + 74
28. 宇 yu spațiul 30	29. 宙 zhou timp 30, 68
30. 天 tian cerul, timpul, natura, zeitatea; 地 di teren 1, 2, 22,27, 28, 29, 58, 60, 68, 98	31. 人 ren persoana, alta; 己 ji sam 51, 52, 53, 89, 97, 98, 100
32. 理 dacă principiu, structură, rațiune; 欲 yu pasiunea 14, 15, 16, 19, 22, 53, 60, 64, 66, 84, 86, 90, 91	33. 氣 qi pneuma, spirit, energie, materie 23, 35, 51, 54, 57, 60, 65, 78, 79, 80
34. 機 ji mecanism-organism, arc de acționare (al naturii) 44	35. 器 qi instrument-lucru, abilitate 22, 33, 49, 53, 59, 84
36. 陰 yin forță negativă 10 (+37), 18 + 79 (+37), 22 (+37), 24 (+37), 38 (+37)	37. 陽 yang puterea pozitivă 10 (+36), 18 + 79 (+36), 22 (+36), 24 (+36), 38 (+36)
38. 易 și schimbare, ușor 22, 36, 37, 40, 41	39. 常 TVA consistența 15, 40, 41
40. 變 bian schimbare 8, 16, 38, 39	41. 化 hua transformare 38, 39, 54, 55, 64, 74
42. 中 zhong centru, mijloc, echilibru; 庸 tineri imuabilitate, rutină 3, 5, 6, 56	43. 和 heh armonie; 合 heh coincidență, acord 9, 10, 45, 77
44. 動 dun mișcare, acțiune 34, 79	45. 靜 jing odihnă 43
46. 因 yin cauză; 果 a ancheta 77, 85	47. 故 gu motiv, intenție 80
48. 體 ti corp-esență, parte, subiect 3, 50, 52, 56, 65, 85	49. 用 tineri aplicație-funcție 35, 74, 89
III. „Biologie” și antropologie
50. 形 sin forma corpului; 色 se culoare, vedere, maya 1, 2, 19, 48, 56, 65, 84	51. 神 shen spirit, divin; 鬼 gui nav, nenorocit de 31, 33, 57, 94
52. 身 shen personalitate corporală, subiect 3, 31, 48, 56, 68, 84, 100	53. 物 la obiect-obiect 31, 32, 35, 56, 65, 78, 84, 85
54. 生 sheng viață, naștere 25, 33, 41, 58	55. 死 sy moarte 26, 41
56. 心 albastru inima-psihic, nucleu 42, 48, 50, 52, 53, 60, 78, 80	57. 精 jing sămânță sufletească, esență 33, 51, 78, 81
58. 命 min predestinare, soartă 12, 30, 54, 60, 84	59. 才 tsai talent, putere 17, 35, 60, 62, 72, 94
60. 性 sin natura (individuală), calitatea, sexul 22, 23, 30, 32, 33, 56, 58, 59, 88	61. 情 qing proprietate, senzualitate 76, 78
62. 能 nan abilitate, potență 59	63. 所 cu poziția, locul 78, 88
IV.Culturologie
64. 文 wen scris-cultură, civil; 武 la militar 22, 32, 41, 72, 82, 83, 84, 88, 90	65. 質 zhi bază naturală, materie; 樸 poo simplitate, primordialitate 33, 48, 50, 53, 69, 85
66. 為 wei afaceri, a apărea; 事 shi act 25, 26 + 66, 32, 79	67. 爭 zheng lupte libere; 讓 jean conformitate 9
68. 世 shi secol, lume, generație 29, 30.52.94	69. 俗 su moravuri, ușoare, vulgare; 清 qing puritate 65, 90
70. 公 gong general, public, altruist 7, 9, 93, 95	71. 私 sy privat, egoist
72. 藝 și măiestrie de artă 12, 13, 59, 64	73. 術 shu tehnică, tehnologie 12, 13, 14, 22
74. 教 jiao predare, iluminare, religie 22, 27 (+84), 41, 49, 100	75. 政 zheng Control; 治 zhi Ordin; 亂 luan Probleme 7, 14, 16, 78
V. Epistemologie și praxeologie
76. 感 gan percepția 61	77. 應 în răspunsul 8, 43, 46
78. 知 zhi(co) cunoștințe, minte 33, 53, 56, 57, 61, 62, 75, 80, 84, 89, 90, 91, 94	79. 行 sin acțiune, faptă, rând, element; 言 yang cuvânt; 說 sho docrina 18, 23, 33, 36 + 37 (+18), 44, 66
80. 意 și gând, sens; 志 zhi voi; 言 yang cuvântul 33, 47, 56, 78	81. 誠 cheng autenticitate, sinceritate 7, 26, 57, 85, 86, 92
82. 史 shi istorie-cronică 64	83. 記 ji memorie-scriere 64
84. 名 min nume-concept, glorie; 分 baltă parts 7, 11, 23, 27 (+74), 32, 35, 50, 52, 53, 58, 64, 78	85. 實 shi realitate, rezultat; 虛 xu nul 3, 7, 16, 46, 48, 53, 65, 81, 86, 87, 92
86. 真 zheng adevăr; 偽 wei fals 7, 32, 81, 85	87. 是 shi adevăr; 非 faye minciuna 85
Vi. Etică și estetică
88. 善 Shan bun, bun, kalokagatiya, frumos, pricepere; 美 frumusețe mei; E urât, rău 23, 60, 62, 64, 94	89. 仁 ren umanitatea 31, 49, 78, 90, 91, 94
90. 礼 dacă decență, etichetă, ritual 14, 22, 23, 32, 64, 69, 78, 89	91. 義 și justiția datoriei; 利 dacă beneficiu-beneficiu 14, 22, 23, 32, 78, 89, 92
92. 忠 zhong onestitate, loialitate; 信 albastruîncredere 78, 81, 85, 90, 91	93. 恕 shu reciprocitate 7, 70
Vii. "Sociologie"
94. 聖 sheng perfect înțelept, sfânt; 愚 yu prost 51, 59, 68, 78, 88, 89, 96	95. 王 van suveran; 霸 ba despot 70, 98
96. 君子 Jun Tzu soț nobil; 子 tzu fiu, domn, filozof; 小人 xiao ren persoană fără valoare 82, 94
97. 士 shi soldat, om de știință 31	98. 民 min oameni-oameni 2, 30, 31, 95, 99
99. 國 a starea 98	100. 家 jia familie-clan, școală 31, 52, 74

Numerele indică referințe la alte elemente din tabel.

Când compilați o listă a conceptelor de bază ale tradiției filozofice chinezești, vă puteți seta diverse sarcini. Se poate trece de la prezumția unui singur set universal de categorii, considerându-le a fi caracteristici a priori fie ale unui obiect (cum ar fi Aristotel), fie a unui subiect (precum Kant). Dimpotrivă, se poate depune eforturi în felul lui Spengler pentru a găsi ceva specific non-european și chiar anti-european în cultura chineză în general și în filosofie în special. Nu există nimic nefiresc în ambele abordări, ele reflectă doar sarcini diferite și, în consecință, folosesc diferite limbi de descriere. Ambele abordări au propriile lor fundații logice și într-o anumită măsură sau alta au fost realizate în anumite situații istorice.

Dar, aparent, acum sarcina cea mai urgentă este de a reconstrui aspectul imanent al aparatului conceptual și categoric al filozofiei tradiționale chineze. Rezolvându-l, se poate dovedi că unele categorii fundamentale ale gândirii occidentale vor pierde acest statut. De exemplu, în reconstrucția sistemului de categorii ale filozofiei tradiționale chineze, propusă de Tang Yi-tsze și exprimată în 46 de hieroglife, nu există astfel de concepte fundamentale, din punctul nostru de vedere, concepte precum „spațiu” și „timp”, „cauză” și „efect” și, timp de jumătate de secol înainte, unul dintre cei mai mari filosofi chinezi ai secolului XX, Chang Dong-sun, a lipsit acest statut de „identitate”, „contradicție” și „substanță”. În același timp, pot apărea aici categorii care nu au analogi în tradiția filosofică occidentală. Ca atare, istoricii chinezi ai filozofiei numesc în primul rând Tao (cale), qi (pneuma), shen (spirit), cheng (autenticitate).

Lista sinoptică de mai sus a principalelor concepte ale filozofiei tradiționale chinezești are un caracter pur preliminar și auxiliar. Când l-am compilat, am fost ghidați de următoarele principii. În primul rând, dorința de a acoperi toate cele mai importante și ireductibile între ele concepte filozofia tradițională chineză, nu doar cele care pot fi calificate drept categorii... Prin urmare, categoriile filosofice, pe baza oricărei trăsături pe care le disting, conform intenției noastre, ar trebui să fie conținute în această listă. După cum rezultă din definiția formulată mai sus, ar trebui să includă și categoriile culturii tradiționale chineze. În același timp, la fel ca majoritatea specialiștilor chinezi, credem că aparatul conceptual al filozofiei tradiționale chineze este fundamental în întregime autohton. Majoritatea ideilor budiste care au venit din exterior și-au găsit expresia cu ajutorul mijloacelor conceptuale chineze primordiale.

În al doilea rând, la fel ca Chen Yong-tsze, Chang Dai-nian, Ge Rong-jin și Chang Li-wen, am încercat să prezentăm conceptele într-o formă sistematizată: a) supunându-le la titluri, b) legându-le în perechi. Structura pe care o propunem este extrem de arbitrară și pretinde doar a fi un instrument de lucru. Conceptele filosofice chineze cu mare dificultate se împrumută diviziunii tematice adoptate în cultura noastră. De exemplu, termenul shin - „natură individuală”, care este o pereche standard cu qing - „sentimente”, denotă de obicei natura umană și este inclus în rubrica „Antropologie”, dar poate denota și natura oricărui lucru anume, datorită căreia are dreptul să fie plasat la rubrica „Ontologie”. În același timp, termenul ren - „om”, care, s-ar părea, nu are un loc mai bun decât în ​​„Antropologie”, a fost atribuit „Ontologiei”. dar în sensul său filosofic cel mai general, desemnează lumea umană, care formează o opoziție ontologică cu lumea naturală (cerul) sau intră într-o trinitate cosmică (san) cu cerul și pământul. Prin urmare, aici a fost necesar să se ghideze după astfel de semne convenționale ca, aparent, o utilizare mai frecventă în acest sens (cu cuvântul „aparent” compensez lipsa indicațiilor statistice exacte) sau legătura cu un element asociat.

În ceea ce privește organizarea în perechi ca atare, atunci în spatele ei, evident, există o trăsătură complet obiectivă a gândirii filosofice chineze și poate a gândirii filosofice în general. Majoritatea conceptelor din lista lui Chen Yong-tsze, lucrările lui Ge Rong-tszin și Chang Li-wen, precum și toate categoriile din sistemul Tang Yi-tsze și publicațiile din revista „Zhongguo zhexue shi yanjiu” sunt organizate în perechi. Chestiunea asocierii conceptelor filosofice a devenit subiectul discuției în rândul cercetătorilor chinezi, timp în care Tang Yi-tsze și-a exprimat convingerea că, deși acest principiu nu poate fi respectat în anumite sisteme filosofice, el se manifestă în mod necesar în procesul general al dezvoltarea cunoașterii filosofice.

Toți membrii cuplurilor de pe lista noastră sunt concepte asociate în mod tradițional. În acest caz, doar alegerea unei combinații a mai multor, care poate include un anumit concept, a depins de voința autorului. De exemplu, elementele perechii li - qi ("principiu - pneuma") formează și perechi li - fa ("principiu - lege") și qi - jing ("pneuma - sămânță-suflet"). Astfel de conexiuni sunt, de asemenea, luate în considerare și codificate sub formă de numere care urmează traducerii termenului care sunt asociate cu acesta într-unul sau alt sens compozițional sau contradictoriu (dar nu subordonat) al termenilor. Unii termeni nu sunt prezentați în cele mai faimoase combinații ale lor, tocmai pentru că astfel de combinații, datorită autoevidenței lor, sunt ușor de reconstituit unul câte unul, termenul principal. De exemplu, conceptul de „diferență” (și) din perechea „identitate - diferență” (tun și) este potențial cuprins în conceptul de „identitate”. Dar în aceste cazuri, antonimul standard este încă indicat - imediat după cuvântul principal.

Cu toate acestea, este posibil să mergem mai departe și să luăm în considerare astfel de perechi antonimice care exprimă concepte unice, la fel ca, de exemplu, binom chang duan - lit. „Lung și scurt” - exprimă conceptul de lungime. Pentru toate perechile terminologice standard, o astfel de ipoteză este exprimată de A.M. Karapetyants, pornind de la considerații lingvistice mai generale: „Orice hieroglif cu drepturi depline al limbii chineze (așa cum, în special, poate fi văzut din listele de categorii) poate fi reprezentat în mintea vorbitorilor săi ca un element al unei perechi. Deoarece predicativitatea - o reprezentare dinamică a realității - este o proprietate caracteristică a limbii chineze în general, această pereche este de obicei antonimică. Astfel de perechi (antonimice și sinonime), dacă este necesar, sunt date de texte în mod explicit (și acest lucru este direct legat de problema lingvistică a cuvântului - monosilabă și bi-silabă - în limba chineză). În acest caz, mai multe perechi pot fi atribuite unui singur hieroglif ”.

Aparent, Tang I-tsze este, de asemenea, aproape de această opinie, deoarece cantitativ își pune seturile complete (douăzeci) și prescurtate (zece perechi) pe același tablou cu cele europene - zece-doisprezece membri, adică echivalează categoriile europene cu cuplurile chinezești. Într-un fel sau altul, combinațiile evidente (de cele mai multe ori antonimice) sunt mai puțin informative și, prin urmare, pot fi reduse la un singur element. Le-am păstrat în formă completă pe ale căror membri principali nu au perechi echivalente. Dacă numai aceste combinații asociate (Nr. 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 25-26, 36-37, 38-39, 44-45, 54-55, 70-71) au fost aduse împreună la elemente individuale, atunci numărul total de concepte din setul meu ar fi redus la 90.

Principiile comunicării în perechi din listă sunt următoarele: 1) antonimie, de exemplu, yu („prezență-absență”), 2) sinonimie, de exemplu, bian hua („schimbare-transformare”), 3) corelativitate, pentru exemplu, yu zhou („spațiu-timp”), 4) unitate conceptuală, de exemplu tzu zhan („naturalețe”). În acest din urmă caz, ambelor elemente ale perechii li se atribuie un singur număr. Alte perechi pot forma, de asemenea, o unitate conceptuală, de exemplu, yu zhou - „univers”, fan fa - „metodă”, dar fie are un caracter secundar, adică poate fi descompus în conceptele unei perechi de semne sau este inerent unui limbaj filosofic mai mult sau mai puțin modern.

Principiul abordării „filologice” a categoriilor și conceptelor, pe care l-am susținut mai sus, adică luarea în considerare a unei unități de semn ca punct de plecare este implementată în această listă, care, în special, se manifestă în caracteristicile lingvistice ale perechilor (de exemplu, „antonimie” în loc de „opus” și „contradicție”), și în „echivalând” un concept a exprimat două hieroglife, la două concepte, exprimate și prin două hieroglife. Astfel de concepte pot forma perechi. De exemplu, tszy jan - „natural” este antonimic față de shi jan - „condiționat”, iar Tang Yi-jie îl conectează cu ming jiao - „convențional”; tai ji - „marea limită” este antonimic pentru ji - „nelimitat”, iar Tang Yi-jie îl conectează cu yin yang - „forțe negative și pozitive”. Perechile de ordin superior sunt formate și din combinații cu două concepte, care în lista mea se reflectă prin semnul „+” între numerele membrilor acestor combinații. Dacă un termen formează o pereche de monomiu sau binom, nu unul, ci împreună cu un alt termen, atunci numărul acestuia din urmă este pus între paranteze la numărul monomului sau binomului asociat corespunzător). Acesta din urmă este destul de în concordanță cu opiniile care au predominat în filozofia tradițională chineză, în care cuvântul și conceptul au fost considerate ca un singur întreg - min („nume”) sau tzu („semn”). Din acest punct de vedere, un concept exprimat în două semne (jian ming - „nume compus [dublu]”) este tipologic mai aproape de două concepte exprimate în două semne decât de un concept exprimat într-un singur semn (tribut min - „simplu [unic) ] nume ").

În lista noastră, specialiștii nu vor vedea câteva „nume compuse” importante, de exemplu, da tun - „mare unitate” sau tian xia - „Imperiul celest”. Faptul este că am considerat posibil să nu scoatem în evidență în poziții speciale termenii care constau din „numele simple” deja menționate (tian xia = tian + xia) sau care sunt cazul lor special (da tong - tun). În general, motivul pentru care nu a fost inclus un concept în această listă sau includerea opțională fără atribuirea unui număr separat a fost posibilitatea de a-l considera fie mai special sau ca dependent de un concept deja inclus. Dependentul poate fi un element al unei perechi, atât „asimetric” (ge - „reconciliere” în ge y - „reconciliere a lucrurilor”), cât și „simetric” (ba - „despot” în van ba - „suveran și despot”) .

Trusa prezentată aici a fost obținută după cum urmează. Inițial, pe baza experienței personale, am compilat o listă corespunzătoare care acoperea 214 de unități lexicale. Îl atribuim nivelului mediu de clasificare: în taxonomia chineză, este similar cu o colecție de caractere cheie - 214 chei. Sub acest nivel se află setul simbolic de o mie de ori al „textului cu mii de cuvinte” („Qian tzu wen”) universal-paradigmatic, deasupra - seturilor saseazimale, care au fost menționate anterior.

La a doua etapă a lucrării, am corelat lista noastră cu opt dintre analogii săi: 1) Lista lui J. Needham, 2) Lista lui Chen Yong-tsze, 3) Lista lui Tang Ying-tsze, 4) o colecție de articole despre terminologie de filozofie tradițională chineză în dicționarul „Tsi hai” (1961), 5) cu vocabularul lui Chzhang Dai-nyan (1989), 6) cu vocabularul lui Wu Yi, 7) cu vocabularul lui Ge Rong-jin, 8 ) cu vocabularul lui Chang Li-wen. Luându-le ca bază, le-am aruncat pe unele care exprimă concepte mai particulare și dependente și le-am adăugat, din punctul nostru de vedere, pe alții, termeni fundamentali, deși puțin studiați - cu așteptarea menținerii la o sută.

Am comparat lista astfel obținută, în primul rând, cu hieroglifele „Qian tzu wen” - „Text cu mii de cuvinte” și „San tzu jing” - „Canon cu trei cuvinte” (aceste lucrări propedeutice și paradigmatice conțin conceptele fundamentale ale chinezei tradiționale cultură), precum și vocabularul „Dicționarului culturii chinezești” („Zhongguo wenhua tsidian”. Shanghai, 1987), în al doilea rând, cu vocabularul filosofic modern adoptat în RPC și înregistrat de „Tsi hai” (1961), traducerea rusului „Brief Philosophical Dictionary” (Beijing, 1958), un dicționar de termeni psihologici (Xinlixue Ming. Beijing, 1954), o filozofie în două volume din Marea Enciclopedie chineză (Zhongguo da baike quanshu. Zhexue. Vol. 1, 2. Beijing-Shanghai, 1987) și The New Dictionary of Social Sciences (Shehui Kexue Xin Tsydian. Chongqing, 1988).

În lista noastră, se pot distinge cu ușurință clase mai înguste și se pot trage concluziile corespunzătoare. Astfel, există 88 de termeni care coincid cu oricare doi sau mai mulți dintre cei opt seturi de termeni filozofici tradiționali chestionați, ceea ce mărturisește reprezentativitatea sa suficientă; termeni care coincid cu componentele lexicului filosofic modern - 84, ceea ce indică o semnificativă, adică care nu necesită o corecție specială, apropierea de terminologia veche și cea nouă sau corectitudinea cantitativă a eșantionului care a acoperit nucleul lor comun; termeni care coincid cu hieroglifele „Qian tzu wen” și „San tzu jing”, precum și vocabularul „Dicționarului culturii chineze” - 97, care confirmă ipoteza inițială despre identitatea categoriilor de filosofie și cultură chineză.

O selecție ulterioară folosind o procedură pur formală ne-a permis să ajungem la alegerea categoriilor de filosofie și cultură chineză în sensul lor propriu sau restrâns.

1. Termenii care coincid cu oricare dintre patru sau mai multe dintre cele opt seturi de termeni filosofici tradiționali pot fi interpretați ca exprimând nucleul conceptelor de bază ale filozofiei tradiționale chinezești, egale sau conținând multe dintre categoriile sale. Cei incluși în cel puțin jumătate din seturile chestionate reprezintă jumătate din această listă, și anume 52 de termeni numerotați 1-3, 7-10, 12, 14, 22-26, 30-33, 35-38, 40-46, 48 -51, 54, 56, 58, 60-63, 70, 73, 78, 79, 81, 84-86, 89-91. Acest set obținut formal coincide cantitativ cu parametrii adoptați de YI pentru termeni exprimați prin hieroglife unice.

2. Termenii care îndeplinesc condiția anterioară și, în plus, coincid cu componentele vocabularului filosofic modern (sunt 46 dintre ei: 24, 35, 36, 81, 89, 90 sunt excluși din numerele enumerate mai sus) pot fi interpretat ca exprimând nucleul conceptelor de bază (sau categoriei) filozofiei chineze în ansamblu, adică atât tradiționale, cât și moderne.

3. Termeni care îndeplinesc condiția din paragraful 1 și, în plus, coincid cu caracterele „Qian tzu wen” și „San tzu jing”, precum și vocabularul „Dicționarului culturii chinezești” (51 dintre ele s-au dovedit : din numerele enumerate la paragraful 1, 73), poate fi interpretat ca exprimând nucleul conceptelor (sau categoriilor) de bază ale culturii tradiționale chineze. Acest set a coincis exact cu numărul de articole pe categorii și cele mai importante concepte din dicționarul „Cultura Chinei” de G.А. Tkachenko.

4. Termenii care îndeplinesc condițiile tuturor paragrafelor anterioare (sunt 45 dintre ei) pot fi interpretați ca exprimând nucleul conceptelor (sau categoriilor) de bază ale culturii chineze în ansamblu, adică atât tradiționale, cât și moderne.

După o analiză similară a listei, se dovedește că cinci sau mai multe dintre cele opt seturi de termeni filosofici tradiționali acoperă 39 de numere (1, 2, 8, 10, 14, 22-26, 30-33, 36-38, 40 , 42, 44, 45, 48-51, 53, 56, 58, 60-62, 78, 79, 84, 85, 89-91), șase sau mai multe - 20 de numere (8, 10, 22, 25, 26 , 30-33, 36, 37, 41, 45, 51, 53, 56, 60, 61, 78, 79), șapte și mai mult - 13 numere (10, 22, 26, 30-33, 45, 51, 53 , 56, 60, 61) și toate cele opt - 5 numere (22, 30-33). Primul dintre aceste seturi (39 de termeni) corespunde cantitativ seturilor de Tang Yi-tsze, Ge Rong-chin și Chang Li-wen. Pentru Tang Yi-tsze, 40 (20 de perechi) este numărul maxim de categorii care pot fi reduse la 20 (10 perechi), care, la rândul lor, corespunde exact celei de-a doua dintre aceste seturi.

Al treilea set (12 termeni) se corelează cu cele zece „categorii superioare” (tsui gao fanchou) selectate de Zhang Dai-nian și este comparabil cantitativ cu seturile tradiționale europene de 10 (cum ar fi cele ale lui Aristotel) sau 12 (ca ale lui Kant). Acest set, definit prin formula 10 + 2, în taxonomia tradițională chineză corespunde nivelului de opt trigrame (ba gua), „nouă câmpuri” (tszyu chow, chow - componenta principală a termenului modern „categorie” - fanchou) , nouă țări și semi-țări ale lumii: opt țări și semi-țări ale lumii + centru (tszyu fang), zece „cioturi cerești” (tian gan) și doisprezece „ramuri pământești” (di zhi).

Nucleul setului atât de evaluat de categorii filosofice, pornind de la care are sens să se stabilească legături structurale (logice și semantice) mai complexe între concepte, așa cum se face de Chang Dai-nian, Tang I-tsze, Ge Rong-jin și mai ales Chang Li-wen, pot număra cinci concepte fundamentale reflectate în toate seturile chestionate. Acestea sunt numerele deja indicate 22, 30-33: Tao („cale”), tian („cer”), ren („om”), li („principiu”), qi („pneuma”). Există motive întemeiate să le vedem ca nucleul categoric al întregii culturi chineze, care corespunde cantitativ unor scheme de clasificare fundamentale precum cele cinci elemente (wu xing) și cele cinci puncte cardinale (ventilator: patru puncte cardinale + centru).

Desigur, lista categoriilor de cultură chineză poate fi extinsă în funcție de definiția inițială a acestui subiect, dar, așa cum ni se pare, nu ar trebui să depășească nucleul conturat al conceptelor de bază ale filosofiei chineze. Dacă nu abandonăm vechiul postulat că filosofia „este sufletul viu al culturii”, atunci categoriile culturii ar trebui recunoscute ca categorii filozofice. Mai mult, în acest caz, procedura formală de selecție terminologică a confirmat teza de fond a lui Feng Yu-lan despre rolul special al filozofiei în cultura chineză: seturile „nucleare” de concepte de bază ale ambelor s-au dovedit a fi aproape aceleași, ceea ce este nici nu înseamnă banal.

Adevărat, este necesar să facem o rezervare - am luat cultura chineză sub aspectul autoînțelegerii ei, și nu al cercetării independente. În ceea ce privește culturile care nu au filosofia ca formă specială de viziune asupra lumii sau, de exemplu, cultura chineză în perioada pre-filozofică, această prevedere nu le împiedică să aibă în arsenalul lor spiritual conceptele gradului filosofic de comunitate, la fel cum ignorarea aritmeticii nu împiedică posesia conceptelor numerice. În astfel de condiții, categoriile de cultură vor fi conceptele gradului filosofic de comunitate, adică, din punctul nostru de vedere, concepte filosofice, deși nu conceptele de filosofie.

Literatură:
Alekseev V.M. Literatura chineză: lucrări selectate. M., 1978, p. 39-42; Grube V. Cultura spirituală a Chinei. SPb., 1912, p. 106-107; el este. Învățăturile și filosofia clasică chineză a lui Wang Yangming. M., 1983, p. 28-46; el este. Doctrina simbolurilor și a numerelor în filosofia clasică chineză. M., 1994, p. 19-35; el este. Filozofia chineză ca doctrină „puerilă” a călcării morții de viață // XXIX NK OGK. M., 1999; Kobzev A.I. Geneza filosofiei chineze și categoria „filozofiei” în China tradițională // Est. 2001. Nr. 3; el este. Categorii și concepte de bază ale filosofiei și culturii chinezești // Universale ale culturilor orientale. M., 2002, p. 220-243; el este. Categoria „filozofie” și geneza filosofiei în China // Ibidem, p. 200-219; Cu privire la problema categoriilor de cultură tradițională chineză („Masă rotundă”) // NAA, 1983, nr. 3, p. 61-95; Needham J. Fundamente fundamentale ale științei tradiționale chineze // Geomancy chineză / Comp. PE MINE. Ermakov. SPb., 1998, p. 197-215; Feng Yulan. O scurtă istorie a filosofiei chineze. SPb., 1998, p. 19-49; Khayutina M.S. Straniu și de altă lume: chinezii antici iubeau oaspeții? // Vest: Almanah istoric și literar 2002. M., 2002; Ge Rong-jin. Zhongguo zhexue fanchou shi (Istoria categoriilor filozofiei chineze). Harbin, 1987; Tang Yi-tsze. Lun Zhongguo chuantong zhexue fanchou tisi dy zhuventi (Despre problemele sistemului categoriilor de filozofie tradițională chineză) // Zhongguo shehui kesue. 1981, nr. 5; Tsi hai shixing ben (Ediție de încercare a The Sea of ​​Words). T. 2. Zhexue (Filosofie), Shanghai, 1961; Zhang Dai-nian. Zhongguo gudyan zhexue gainyan fanchou yaolun (Cele mai importante informații despre categoriile și conceptele filozofiei clasice chineze). Beijing, 1989; el este. Zhongguo zhexue dagang (Bazele filosofiei chineze). Beijing, 1982; Chang Li-wen. Zhongguo zhexue loji jiegu lun (Despre structura logică a filosofiei chineze). Beijing, 1989; Zhang Shao-liang. Yanju Zhongguo zhexue shi shang dy fanchou he zhongyao gainyan (Pentru a studia categoriile și cele mai importante concepte din istoria filozofiei chineze) // Guangming ribao. 30.04.1981; Zhexue da tsydian. Zhongguo zhexue shi juan (Dicționar filosofic mare. Volum despre istoria filosofiei chineze). Shanghai, 1985; Yu Tong [Zhang Dai-nian]. Zhongguo zhexue dagang (Bazele filosofiei chineze). T. 1, 2. Beijing, 1958; Chan W "mg-tsit. Conceptele filosofice chineze de bază // PEW. 1952. Vol. 2, nr. 2; Hansen Ch. Limbă și logică în China antică. Ann Arbor, 1983; Needham J. Știința și civilizația în China. Vol. 2. Camb., 1956, pp. 220-230; Wu Yi. Termeni filozofici chinezi. L., 1986.

Artă. public.: Cultura spirituală a Chinei: enciclopedie: în 5 volume / Ch. ed. M.L. Titarenko; Institutul Orientului Îndepărtat. - M.: Vost. lit., 2006. T. 1. Filosofie / ed. M.L.Titarenko, A.I. Kobzev, A.E. Lukyanov. - 2006 .-- 727 p. S. 66-81.

Conținutul articolului

FILOZOFIE CHINEZĂ. Filosofia chineză a apărut cam în același timp cu filozofia greacă veche și cea antică indiană, la mijlocul mileniului I î.Hr. Anumite idei și subiecte filozofice, precum și mulți termeni care au format ulterior „compoziția principală” a lexicului filozofiei tradiționale chinezești, erau deja cuprinse în cele mai vechi monumente scrise ale culturii chineze - Shu jing (Canon [film documentar] scripturi), Shi jing (Canon de poezii), Zhou și (Zhou se schimbă, sau Mă ching – Canonul schimbării), format în prima jumătate a mileniului I î.Hr., care servește uneori ca bază pentru afirmațiile (în special ale oamenilor de știință chinezi) despre apariția filozofiei în China la începutul mileniului I î.Hr. Acest punct de vedere este motivat și de faptul că compoziția acestor lucrări include texte independente separate care au un conținut filosofic dezvoltat, de exemplu, Hong Fan (Specimen maiestuos) din Shu jing sau Xi ci zhuan din Zhou și... Cu toate acestea, de regulă, crearea sau proiectarea finală a unor astfel de texte datează din a doua jumătate a mileniului I î.Hr.

Primul creator din punct de vedere istoric al teoriei filosofice din China a fost Confucius (551–479), care s-a văzut pe sine ca purtător de cuvânt al tradiției spirituale a „zhu” - oameni de știință, educați, intelectuali („zhu” a început ulterior să denote confucianii).

Conform datărilor tradiționale, cel mai vechi contemporan al lui Confucius a fost Lao Tzu (secolele 6-4 î.Hr.), fondatorul taoismului, principala tendință ideologică care s-a opus confucianismului. Cu toate acestea, s-a stabilit acum că primele opere taoiste propriu-zise au fost scrise după cele confucianiste, chiar, aparent, au fost o reacție la ele. Lao Tzu, ca persoană istorică, a trăit cel mai probabil mai târziu decât Confucius. Aparent, ideea tradițională a perioadei pre-Qin (până la sfârșitul secolului al III-lea î.Hr.) din istoria filozofiei chineze ca o eră a polemicii egale a „sute de școli” ...

Epoca s-a încheiat cu represiunile „antifilosofice” ale lui Qin Shih Huang (213–210 î.Hr.), îndreptate în mod specific împotriva confucienilor. Încă de la începutul filozofiei chineze, termenul „zhu” a desemnat nu numai și nu atât una dintre școlile sale ca filosofie ca știință, mai exact, o direcție ortodoxă într-un singur complex ideologic, combinând trăsăturile filozofiei, științei , artă și religie.

Confucius și primii filosofi - zhu - și-au văzut sarcina principală în înțelegerea teoretică a vieții societății și a soartei personale a unei persoane. Ca purtători și diseminatori de cultură, aceștia erau strâns asociați cu instituțiile sociale responsabile de stocarea și reproducerea documentelor scrise, inclusiv istorice și literare (cultura, scrierea și literatura în limba chineză au fost desemnate cu același termen - „wen”) , și reprezentanții lor - scribami-shea. Prin urmare, există trei trăsături principale ale confucianismului: 1) la nivel instituțional - conexiunea sau efortul activ de comunicare cu aparatul administrativ, pretenții constante la rolul ideologiei oficiale; 2) din punct de vedere al conținutului - dominanța problemelor socio-politice, etice, sociale, umanitare; 3) în termeni formali - recunoașterea canonului textologic, adică respectarea unor criterii formale stricte de „literar”.

Încă de la început, instalarea lui Confucius a fost „să transmită, nu să creeze, să creadă în antichitate și să o iubească” ( Lunyu, VII, 1). În același timp, actul de a transfera înțelepciunea străveche generațiilor viitoare a avut un caracter cultural și creativ, chiar dacă lucrările arhaice (canoanele), pe care se bazau primii confuciani, erau deja de neînțeles pentru contemporanii lor și cereau interpretare. Drept urmare, comentariile și exegeza operelor clasice antice au devenit formele dominante de creativitate în filosofia chineză. Chiar și cei mai îndrăzneți inovatori au avut tendința de a apărea ca simpli interpreți ai vechii ortodoxii ideologice. Inovația teoretică, de regulă, nu numai că nu a fost accentuată și nu a primit expresie explicită, ci, dimpotrivă, a fost în mod deliberat dizolvată în masa textului de comentariu (cvasi-comentariu).

Această caracteristică a filosofiei chineze a fost determinată de o serie de factori - de la social la lingvistic. Societatea chineză antică nu cunoștea democrația polis a modelului grecesc antic și tipul de filosof generat de acesta, desprins în mod deliberat de viața empirică din jurul său în numele înțelegerii ființei ca atare. Introducerea în scriere și cultură în China a fost întotdeauna determinată de un statut social destul de ridicat. Deja din secolul al II-lea. Î.Hr., odată cu transformarea confucianismului într-o ideologie oficială, a început să prindă contur un sistem de examinare, consolidând legătura gândirii filosofice atât cu instituțiile statului, cât și cu „literatura clasică” - un anumit set de texte canonice. Din cele mai vechi timpuri, o astfel de conexiune a fost determinată de dificultatea specifică (inclusiv lingvistică) de a obține o educație și de a avea acces la suporturile materiale ale culturii (în primul rând cărțile).

Datorită poziției sale sociale ridicate, filosofia a avut o importanță deosebită în viața societății chineze, unde a fost întotdeauna „regina științelor” și nu a devenit niciodată „slujitorul teologiei”. Cu toate acestea, este legată de teologie prin utilizarea imuabilă a unui set reglementat de texte canonice. Pe această cale, care presupune luarea în considerare a tuturor punctelor de vedere anterioare asupra problemei canonice, filozofii chinezi s-au transformat inevitabil în istorici ai filozofiei, iar în scrierile lor, argumentele istorice au prevalat asupra celor logice. Mai mult, logica a fost istoricizată, la fel cum în literatura religio-teologică creștină Logosul s-a transformat în Hristos și, după ce a trăit o viață umană, a deschis o nouă eră a istoriei. Dar, spre deosebire de misticismul „real”, care neagă atât logicul, cât și istoricul, pretinzând că depășește limitele conceptuale și spațio-temporale, în filosofia chineză a predominat tendința de a cufunda complet mitologemele în țesătura concretă a istoriei. Ceea ce avea să „transmită” Confucius a fost înregistrat în principal în monumentele istorice și literare - Shu jingși Shi jing... Astfel, trăsăturile expresive ale filosofiei chineze au fost determinate de o strânsă legătură nu numai cu gândirea istorică, ci și cu cea literară. În lucrările filosofice, forma literară domnea în mod tradițional. Pe de o parte, filosofia însăși nu se străduia să obțină o abstractizare uscată, dar pe de altă parte, literatura era saturată cu „cele mai fine sucuri” ale filosofiei. În ceea ce privește gradul de ficționalizare, filosofia chineză poate fi comparată cu filosofia rusă. Filosofia chineză în ansamblu a păstrat aceste trăsături până la începutul secolului al XX-lea, când, sub influența cunoașterii filosofiei occidentale, au început să apară teorii filozofice netradiționale în China.

Specificitatea filozofiei clasice chinezești în aspectul de fond este determinată în primul rând de dominanța naturalismului și de absența unor teorii idealiste dezvoltate, cum ar fi platonismul sau neoplatonismul (și cu atât mai mult idealismul clasic european din timpurile moderne), și în aspectul metodologic - absența unui astfel de organon general filosofic general și științific general ca logica formală (care este o consecință directă a subdezvoltării idealismului).

Cercetătorii filozofiei chineze văd deseori conceptul idealului în categoriile „y” - „absență / inexistență” (mai ales în rândul taoistilor) sau „dacă” - „principiu / rațiune” (în special în rândul neo-confucienilor). Cu toate acestea, „y” în cel mai bun caz poate denota un analog al materiei platonico-aristotelice ca o posibilitate pură (neființa reală) sau „dacă” exprimă ideea unei structuri de ordonare (regularitate sau „loc legitim”) inerent inerent în fiecare lucru și lipsit de un caracter transcendental. În filosofia clasică chineză, care nu a dezvoltat conceptul idealului ca atare (idei, eidos, forme de forme, zeitate transcendentală), nu doar „linia lui Platon” a fost absentă, ci și „linia lui Democrit”, din moment ce bogata tradiție a gândirii materialiste nu s-a format într-o opoziție semnificativă din punct de vedere teoretic exprimată în mod clar idealism și independent nu a dat naștere deloc la atomistică. Toate acestea mărturisesc, fără îndoială, dominația filozofiei clasice chineze a naturalismului, similară din punct de vedere tipologic cu filosofarea presocratică din Grecia antică.

Una dintre consecințele rolului metodologic general al logicii în Europa a fost dobândirea de către categorii filosofice, în primul rând, a semnificației logice, revenind genetic la modelele gramaticale ale limbii grecești antice. Termenul „categorie” în sine înseamnă „exprimat”, „afirmat”. Analogii chinezi ai categoriilor, revenind genetic la ideile mitice, imaginile practicii de ghicire și activitățile de ordonare economică, au dobândit, în primul rând, un sens filozofic natural și au fost folosite ca matrice de clasificare: de exemplu, binare - Yin Yang, sau lyan și- „două imagini”; ternar - tian, ren, di- „cer, om, pământ”, sau san cai- „trei materiale”, de cinci ori - woo xing- „cinci elemente”. Termenul modern chinezesc „categorie” (fan-chou) are o etimologie numerologică, derivată din desemnarea unei construcții pătrate cu nouă celule (9 chou) (după modelul pătratului magic 3ґ3 - lo shu, cm... HE TU I LO SHU), care se bazează pe Hun fan.

Locul științei logicii (prima știință adevărată din Europa; a doua a fost geometria deductivă, deoarece Euclid l-a urmat pe Aristotel) ca model cognitiv universal (organon) în China a fost ocupat de așa-numita numerologie ( cm... XIANG SHU ZHI XUE), adică un sistem teoretic formalizat, ale cărui elemente sunt obiecte matematice sau în formă matematică - complexe numerice și structuri geometrice, conectate, însă, între ele, în principal, nu conform legilor matematicii, ci într-un fel diferit - simbolic, asociativ, de fapt, estetic, mnemonic, sugestiv ... După cum se arată la începutul secolului al XX-lea. unul dintre primii cercetători ai metodologiei antice chineze, un renumit om de știință, filozof și personalitate publică Hu Shi (1891-1962), principalele sale varietăți au fost „logica confuciană”, prezentată în Zhou și, și „logica moistică” prezentată în capitolele 40-45 Mo-tzu(5–3 secole î.Hr.) adică în termeni mai exacți - numerologie și protologie. Cele mai vechi și canonice forme de auto-conceptualizare a metodologiei filosofiei clasice chineze au fost implementate, pe de o parte, în numerologie Zhou și, Hong Fanya, Tai Xuan Jing, iar pe de altă parte - în protologie Mo-tzu, Gongsun Long-tzu, Xun-tzu.

Hu Shi în cartea sa inovatoare Dezvoltarea metodei logice în China antică(Dezvoltarea metodei logice în China antică), scrisă în 1915-1917 în Statele Unite și publicată pentru prima dată în 1922 la Shanghai, a căutat să demonstreze existența unei „metode logice” în filosofia chineză antică, incluzând protologia și numerologia în condiții egale. Realizarea lui Hu Shi a fost „descoperirea” unei metodologii cognitive generale dezvoltate în China antică, dar nu a reușit să-și demonstreze natura logică, ceea ce a fost remarcat pe bună dreptate deja de V.M. Alekseev (1881-1981) într-o recenzie publicată în 1925. În anii 1920 Cei mai proeminenți sinologi europeni A. Forke (1867-1944) și A. Maspero (1883-1945) au arătat că până și învățătura moistelor târzii, care este cea mai apropiată de logică, strict vorbind, este eristică și, prin urmare, în cel mai bun caz, are statut de protologie.

La mijlocul anilor 1930, înțelegere Zhou și ca un tratat logic a fost respins în mod convingător de Yu.K. Shchutsky (1897–1938). Și în același timp, Shen Zhongtao (Z.D.Sung) în carte Simboluri ale lui I Ching sau simboluri ale logicii chineze a schimbării(Simbolurile regelui Y sau simbolurile logicii chineze a modificărilor) în formă extinsă a arătat că numerologia Zhou și poate fi folosit ca metodologie științifică generală, deoarece este un sistem armonios de forme simbolice care reflectă legile cantitative și structurale universale ale universului. Cu toate acestea, Shen Zhongtao a lăsat deoparte problema măsurii în care acest potențial a fost realizat de tradiția științifică și filosofică chineză.

Dar rolul metodologic al numerologiei în cel mai larg context al culturii spirituale a Chinei tradiționale a fost demonstrat în același timp de remarcabilul sinolog francez M. Granet (1884-1940). Opera lui M. Granet Gândul chinezesc (La pensée chinoise) a contribuit la apariția structuralismului și semioticii moderne, dar pentru o lungă perioadă de timp, în ciuda autorității sale înalte, nu și-a găsit continuarea corectă în sinologia occidentală. M. Granet a considerat numerologia ca o metodologie aparte a „gândirii corelative (asociative)” chineze.

Teoria „gândirii corelative” a fost dezvoltată cel mai mult în lucrările celui mai mare istoric occidental al științei chineze J. Needham (1900-1995), care, totuși, a divizat în mod fundamental „gândirea corelativă” și numerologia. Din punctul său de vedere, primul, datorită naturii sale dialectice, a servit ca teren de reproducere pentru creativitatea științifică autentică, în timp ce cel din urmă, deși un derivat al primului, a încetinit mai degrabă decât a stimulat dezvoltarea științei. Această poziție a fost criticată de un alt istoric remarcabil al științei chineze, N. Sivin, care, folosind materialul mai multor discipline științifice, a arătat natura organică inerentă a construcțiilor lor numerologice.

Sinologii ruși V.Spirin și A.M. Karapetiants aderă la puncte de vedere radicale în interpretarea numerologiei chineze, apărând teza naturii sale științifice depline. V.S.Spirin vede în ea în primul rând logica, A.M. Karapetiants - matematică. În mod similar, un cercetător din Republica Populară Chineză Liu Weihua interpretează teoria numerologică Zhou și ca cea mai veche filozofie matematică din lume și logică matematică. VS Spirin și AM Karapetiants propun să abandoneze termenul de "numerologie" sau să-l folosească numai în aplicații la construcții evident nesciințifice. O astfel de distincție, desigur, este posibilă, dar va reflecta viziunea asupra lumii a unui om de știință modern și nu a unui gânditor chinez care a folosit o metodologie unică atât în ​​studiile științifice, cât și în cele științifice (din punctul nostru de vedere).

Fundamentul numerologiei chineze este alcătuit din trei tipuri de obiecte, fiecare dintre ele reprezentând două varietăți: 1) „simboluri” - a) trigrame, b) hexagrame ( cm... GUA); 2) „numere” - a) he tu, b) lo shu; 3) principalele ipostaze ontologice ale „simbolurilor” și „numerelor” - a) yin yang (întunecat și luminos), b) ying (cinci elemente). Acest sistem în sine este numerologizat, deoarece este construit pe două numere inițiale - 3 și 2.

Acesta reflectă toate cele trei tipuri principale de simbolizare grafică utilizate în cultura tradițională chineză: 1) „simboluri” - forme geometrice, 2) „numere” - numere, 3) yin yang, wu Xing - hieroglife. Acest fapt se explică prin originea arhaică a numerologiei chineze, care îndeplinește o funcție de modelare culturală din timpuri imemoriale. Cele mai vechi exemple de scriere chineză sunt inscripții extrem de numerologizate pe oase oraculare. Ulterior, textele canonice au fost create conform standardelor numerologice. Cele mai semnificative idei s-au împletit indisolubil cu clișeele iconice, în care au fost stabilite strict compoziția, numărul și dispunerea spațială a hieroglifelor sau a oricăror alte simboluri grafice.

De-a lungul istoriei sale îndelungate, structurile numerologice din China au atins un grad ridicat de formalizare. Această circumstanță a jucat un rol decisiv în victoria numerologiei chinezești asupra protologiei, deoarece aceasta din urmă nu a devenit nici formală, nici formalizată și, prin urmare, nu poseda calitățile unui instrument metodologic convenabil și compact (organon). Din acest punct de vedere, rezultatul opus al unei lupte similare în Europa se explică prin faptul că aici logica de la bun început a fost construită ca silogistică, adică calcul formal și formalizat, și numerologie (aritmologie sau structuralologie), și în starea sa matură, răsfățat cu libertatea completă a conținutului, adică arbitrar inacceptabil metodologic.

Protologia chineză se opunea atât numerologiei, cât și puternic dependentă de aceasta. În special, fiind sub influența aparatului conceptual numerologic, în care conceptul de „contradicție” („contradictoriu”) a fost dizolvat în conceptul de „opus” („contraritate”), gândirea protologică a fost incapabilă să distingă terminologic între „ contradicție "și" opoziție ". Acest lucru, la rândul său, a avut cel mai semnificativ efect asupra caracterului protologiei și dialecticii chineze, deoarece atât logica cât și dialectica sunt determinate prin atitudinea lor față de contradicție.

Procedura epistemologică centrală - generalizarea în numerologie și protologia numerologizată a avut caracterul de „generalizare” ( cm... GUN-GENERALIZATION) și s-a bazat pe ordonarea cantitativă a obiectelor și pe selecția valoare-normativă a principalului lucru din acestea - reprezentantul - fără abstractizarea logică a setului de trăsături ideale inerente întregii clase de obiecte.

Generalizarea a fost asociată cu natura axiologică și normativă a întregului aparat conceptual al filosofiei clasice chineze, care a dus la trăsături fundamentale ale acesteia din urmă, cum ar fi ficționalizarea și canonicalitatea textologică.

În general, în filosofia chineză, numerologia a predominat cu opoziția teoretică nedezvoltată „logică - dialectică”, tendințe materialiste și idealiste nediferențiate și dominanța generală a naturalismului de clasificare combinatorială, absența idealismului logic, precum și conservarea polisemiei simbolice. de terminologie filosofică și ierarhie valoare-normativă a conceptelor.

În perioada inițială a existenței sale (secolele 6-3 î.Hr.), filosofia chineză în condițiile nediferențierii categorice a cunoștințelor filozofice, științifice și religioase a fost o imagine a diversității extreme de puncte de vedere și direcții, prezentată ca „rivalitate a unei sute de școli "(bai jia zheng ming). Primele încercări de a clasifica această diversitate au fost întreprinse de reprezentanții principalelor curente filosofice - confucianismul și taoismul - în efortul de a-i critica pe toți adversarii lor. Ch. 6 tratate confucianiste Xun Tzu(Secolele IV - III î.Hr.) Împotriva doisprezece gânditori, Fei shi-er tzu). În ea, pe lângă învățăturile propagandizate ale lui Confucius și ale elevului său Tzu-Gong (sec. V î.Hr.), autorul a ales „șase învățături” (lyu sho), prezentate în perechi de doisprezece gânditori și supuse unor critici ascuțite: 1) Taoiști La Xiao (sec. VI î.Hr.) și Wei Mou (sec. IV - III î.Hr.); 2) Chen Zhong (sec. 5-4 î.Hr.) și Shi Qiu (sec. 6-5 î.Hr.), care pot fi priviți ca confucieni neortodocși; 3) creatorul moismului Mo Di (Mo-tzu, secolul al V-lea î.Hr.) și fondatorul școlii independente Song Jian (secolul al IV-lea î.Hr.), care este aproape de taoism; 4) Taoist-legiștii Shen Tao (sec. IV î.Hr.) și Tian Pian (sec. 5-4 î.Hr.); 5) fondatorii „școlii de nume” (ming jia) Hoi Shi (sec. IV î.Hr.) și Deng Xi (sec. VI î.Hr.); 6) confucianii mai târziu canonizați Tzu-Si (secolul V î.Hr.) și Meng Ke (Meng-tzu, secolele 4-3 î.Hr.). În cel de-al 21-lea capitol al tratatului său, Xun-tzu, de asemenea, oferind învățăturilor lui Confucius rolul de „singura școală care a ajuns la Tao universal și și-a stăpânit aplicarea” (Yun, cm... TI - YUN), au identificat șase „școli dezordonate” opuse (luan jia): 1) Mo Di; 2) Cântec Jian; 3) Shen Dao; 4) legistul Shen Buhai; 5) Hoi Shi; 6) al doilea după patriarhul lao-tzu al taoismului Chuang Zhou (Chuang-tzu, secolele IV-III î.Hr.).

O clasificare aproximativ sincronă (deși, conform unor ipoteze, chiar mai târziu, până la începutul erei noastre) și o clasificare tipologic similară este conținută în ultimul capitol 33 Chuang Tzu(Secolele IV - III î.Hr.) „Celestial” („Tien-xia”), unde se evidențiază și învățătura de bază a confucienilor care moștenesc înțelepciunea antică, care se opune „sute de școli” (bai jia), împărțită în șase direcții: 1) Mo Di și discipolul său Qin Guli (Huali); 2) Song Jian și contemporanul său asemănător Yin Wen; 3) Shen Dao și susținătorii săi Peng Meng și Tian Pian; 4) taoiștii Guan Yin și Lao Dan (Lao Tzu); 5) Chuang Zhou, 6) dialecticieni (bian-chzhe) Hoi Shi, Huan Tuan și Gongsun Lung.

Aceste construcții șase structurale similare, care emană din ideea unității adevărului (Tao) și diversitatea manifestărilor sale, au devenit baza primei clasificări a principalelor învățături filosofice ca atare și nu doar a reprezentanților lor, care a fost realizat de Sima Tan (secolul II î.Hr.), care a scris un tratat special despre „cele șase școli” (liu jia), care a fost inclus în ultimul capitol 130 al primei istorii dinastice compilat de fiul său Sima Qian (2- 1 secole î.Hr.) Shi ji (Note istorice). Această lucrare enumeră și descrie: 1) „școala de întuneric și lumină [principii de formare a lumii]” (yin yang jia), în literatura occidentală numită și „filozofică naturală”; 2) „școală de cărturari” (zhu jia), adică. Confucianismul; 3) „școala Mo [Di]” (mo jia), adică moism; 4) „școală de nume” (min jia), numită și „nominalistă” și „dialectico-sofisticată” în literatura occidentală; 5) „școala legilor” (fa jia), adică. legalism și 6) „școala Căii și harului” (Tao de Jia), adică Taoismul. Cea mai mare notă a fost acordată ultimei școli, care, ca și confucianismul în clasificări din Xun Tzuși Chuang Tzu, prezentat aici ca o sinteză a principalelor avantaje ale tuturor celorlalte școli. O astfel de oportunitate este creată chiar de principiul numirii sale - prin apartenența la un cerc de persoane de o anumită calificare („oameni de știință-intelectuali”), și nu prin aderarea la o autoritate specifică, ca în „școala din Mo [Di ], "sau idei specifice, reflectate în numele tuturor celorlalte școli.

Această schemă a fost dezvoltată în clasificarea și lucrarea bibliografică a omului de știință remarcabil Liu Xin (46 î.Hr. - 23 d.Hr.), care a stat la baza celui mai vechi catalog din China și, eventual, din lume. Yi wen zhi (Tratat de artă și literatură), care a devenit cel de-al 30-lea capitol al celei de-a doua istorii dinastice compilat de Ban Gu (32-92) Han shu (Carte [despre dinastie] Han). Clasificarea, în primul rând, a crescut la zece membri, patru noi au fost adăugate la cele șase existente: „școala de alianțe politice” verticale și orizontale diplomatice (zong heng jia); „școală gratuită” eclectico-enciclopedică (tsza jia); „Școala agrară” (nong jia) și „școala de mici explicații” folclorice (xiao sho jia). În al doilea rând, Liu Xin a propus o teorie a originii fiecăreia dintre cele „zece școli” (shi jia), acoperind „toți filosofii” (zhu tzu).

Această teorie presupunea că în perioada inițială a formării culturii tradiționale chineze, adică în primele secole ale mileniului I î.Hr., purtătorii de cunoștințe semnificative social erau oficiali, cu alte cuvinte, „oamenii de știință” erau „oficiali”, iar „oficialii” erau „oamenii de știință”. Datorită declinului „căii adevăratului suveran” (wang Dao), adică slăbirea puterii casei de conducere a Zhou, distrugerea structurii administrative centralizate a avut loc, iar reprezentanții acesteia, după ce și-au pierdut statutul oficial, au fost forțați să ducă un stil de viață privat și să-și asigure propria existență cu realizarea cunoștințelor lor și abilități deja ca profesori, mentori și predicatori. În epoca fragmentării statului, reprezentanții diferitelor sfere ale administrației cândva unite care au luptat pentru influența asupra conducătorilor specifici au format diferite școli de gândire, a căror desemnare generală „jia” mărturisește caracterul lor privat, căci acest hieroglif înseamnă literalmente „ familie."

( Liu și, Wu Jing, cm... SEMINȚĂ JING; SHI SAN JING) și prioritizarea umanității (umanităților) și a justiției (drepturilor) corespunzătoare. 2) Taoismul (Tao Jia) a fost creat de oameni din departamentul cronografiei, care „au alcătuit cronici ale căii (Tao) a succesului și a eșecului, a existenței și a morții, a durerii și a fericirii, a antichității și a modernității”, datorită cărora au a înțeles „arta regală” a autoconservării prin „puritate și goliciune”, „umilință și slăbiciune”. 4) Legismul a fost creat de oameni din sistemul judiciar care au completat administrația pe baza „decenței” (li 2) cu sentințe și pedepse determinate de legi (fa). 5) „Școala Numelor” a fost creată de oameni din departamentul ritual, ale căror activități erau condiționate de faptul că în cele mai vechi timpuri nominalul și realul nu coincideau în rânduri și ritualuri și a apărut problema aducerii lor în reciprocitate. corespondenţă. 6) Moismul a fost creat de imigranți din paznicii templului, care predicau frugalitatea, „iubirea atotcuprinzătoare” (jian ai), promovarea „demnului” (xian 2), respectul pentru „navele” (gui), negarea „ predestinare "(min) și" uniformitate "(tun, cm... DA TUN-MAREA UNITATE). 7) „Școala de verticale și orizontale [alianțe politice]” diplomatice a fost creată de imigranți din departamentul ambasadei, capabili să „facă lucrurile așa cum ar trebui și să fie ghidate de instrucțiuni, nu de cuvinte”. 8) „Școala gratuită” eclectic-enciclopedică a fost creată de imigranți de la consilieri, care au combinat ideile confucianismului și moismului, „școala numelor” și legalismul în numele menținerii ordinii în stat. 9) „Școala Agrară” a fost creată de nativi ai Departamentului Agricultură, care se ocupau de producția de alimente și bunuri, care în Hun fane atribuite respectiv primei și celei de-a doua dintre cele opt cele mai importante afaceri de stat (ba zheng). 10) „Școala de mici explicații” a fost creată de nativi ai oficialităților de nivel scăzut, care trebuiau să colecteze informații despre starea de spirit în rândul oamenilor pe baza „bârfelor de stradă și a zvonurilor rutiere”.

Evaluând această din urmă școală, care era mai folclorică decât filosofică și a produs „ficțiune” (xiao sho) ca nevrednică de atenție, autorii acestei teorii au recunoscut cele nouă școli rămase „reciproc opuse, dar formându-se reciproc” (xiang fan er xiang cheng), adică mergând la același scop în moduri diferite și bazat pe o bază ideologică comună - Șase canoane (Liu jing, cm... SHI SAN JING). A rezultat din concluzia că diversitatea școlilor filosofice este o consecință forțată a prăbușirii sistemului general de stat, care este în mod natural eliminat atunci când este restaurat și gândirea filosofică revine la un canal confucian unificator și standardizator.

În ciuda refuzului de a lua în considerare „școala de mici explicații”, care este în mare parte folclorică și literară (de aici și celălalt sens al „xiao sho” - „ficțiune”), mai degrabă decât un personaj filosofic, în Yi wen zhi natura zecimală a setului de școli filosofice este implicit păstrată, întrucât mai departe într-o secțiune specială este evidențiată „școala militară” (bin jia), care, în conformitate cu teoria generală, este reprezentată de oameni din departamentul militar.

Originile acestei clasificări pe zece termeni pot fi urmărite în monumentele enciclopedice din secolele III și II. Î.Hr. Lu shi chun qiu (Primăvara și toamna domnului Liu) și Huainan Tzu ([Tratat] Profesori Huainan). Primul dintre ele (cap. II, 5, 7) conține o listă cu „zece oameni remarcabili ai Imperiului Celest”: 1) Lao Tzu, „exaltarea respectării”, 2) Confucius, „exaltarea umanității”, 3) Mo Di , „Exaltarea moderației”, 4) Kuan Yin, „exaltarea purității”, 5) Le Tzu, „exaltarea vidului”, 6) Tian Pian, „exaltarea egalității”, 7) Yang Zhu, „exaltarea egoismului”, 8) Sun Bin , „puterea exaltantă”, 9) Wang Liao, „exaltarea precedenței”, 10) Er Liang, „exaltarea urmării”. În acest set, pe lângă confucianism, moism și diverse varietăți de taoism, ultimele trei poziții reflectă „școala militară” corespunzătoare textului Yi wen zhi.

În ultimul capitol 21 rezumând conținutul tratatului Huainan Tzu ideea condiționalității socio-istorice a apariției școlilor filosofice, descrisă în următoarea ordine: 1) confucianism; 2) moism; 3) învățăturile lui Kuan-tzu (secolele 4-3 î.Hr.), care combină taoismul cu legalismul; 4) doctrina lui Yan-tzu, aparent expusă în Yan-tzu chun qiu (Primăvara și toamna maestrului Yan) și combinarea confucianismului cu taoismul; 5) doctrina „verticale și orizontale [alianțe politice]”; 6) doctrina „pedepselor și numele” (xing ming) Shen Buhai; 7) doctrina legilor legistului Shang Yang (sec. IV î.Hr.); 8) propriile lor învățături impregnate de taoism Huainan Tzu... La începutul acestui capitol, sunt evidențiate învățăturile lui Lao Tzu și Chuang Tzu, iar în capitolul 2 - Yang Zhu (împreună cu învățăturile lui Mo Di, Shen Buhai și Shang Yang repetate în cvartetul de clasificare), care în general formează un set de zece termeni, corelat cu clasificarea Yi wen zhi, în special etichetarea specifică a „școlii verticale și orizontale [alianțe politice]” și legătura generală a genezei școlilor filosofice de realitățile istorice.

Creată în timpul formării imperiului Han centralizat, al cărui nume a devenit însuși etnonimul poporului chinez însuși, care se numește „Han”, teoria lui Liu Xin - Ban Gu a dobândit statutul de clasic în știința tradițională. Mai târziu, de-a lungul istoriei Chinei, dezvoltarea sa a continuat, o contribuție specială la care au adus Zhang Xuecheng (1738-1801) și Zhang Binglin (1896-1936).

În filosofia chineză a secolului XX. a fost puternic criticată de Hu Shi, dar susținută și dezvoltată de Feng Yulan (1895-1990), care a concluzionat că cele șase școli principale au fost create de reprezentanți nu numai de profesii diferite, ci și de diferite tipuri de personalitate și stiluri de viață. Confucianismul a fost format de oameni de știință intelectuali, Moism - de cavaleri, adică războinici și artizani rătăcitori, taoism - pustnici și pustnici, „școală de nume” - retorici-polemiciști, „școală de întuneric și lumină [principii de formare a lumii]” - ocultiști și numerologi, legism - politicieni și consilieri ai conducătorilor.

Deși după crearea clasificării Liu Xin - Ban Gu, au apărut scheme cu chiar mai multe elemente, în special în istoria oficială a dinastiei Sui (581-618) Sui shu (Carte [despre dinastie] Sui, Secolul al VII-lea), sunt enumerate paisprezece școli de gândire și șase dintre ele, identificate deja în Shi jiși sunt acum recunoscuți ca atare de majoritatea specialiștilor.

În acest set, taoismul este comparabil cu confucianismul în ceea ce privește durata existenței și gradul de dezvoltare. Termenul „Tao” („cale”), care și-a definit numele, este la fel de larg ca specificul taoismului, deoarece termenul „Zhu” este mai larg decât specificul confucianismului. Mai mult, în ciuda antinomiei reciproce maxime a acestor curenți ideologici, atât confucianismul timpuriu, cât și neo-confucianismul ar putea fi numiți „învățături Tao” (Tao Jiao, Dao Shu, Dao Xue), iar adepții taoismului ar putea fi incluși în categoria zhu . În consecință, termenul „adept Tao” (Tao Ren, Dao Shi) a fost aplicat nu numai taoistilor, ci și confucienilor, precum și budiștilor și magilor-alchimiști.

Ultima circumstanță este legată de cea mai gravă problemă a relației dintre ipostazele filozofico-teoretice și religioase-practice ale taoismului. Conform versiunii confucianiste tradiționale, la sfârșitul secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea. predominante în Occident, acestea sunt fenomene diverse și eterogene, care corespund diferitelor denumiri: filosofie - „școala Tao” (Tao Jia), religie - „predare (închinare) a Tao” (Tao Jiao). În aspectul istoric, această abordare presupune că inițial în secolele VI și V. Î.Hr. Taoismul a apărut ca filozofie și apoi în secolele I sau II sau ca urmare a influenței patronante a puterii imperiale la sfârșitul secolelor III - începutul secolului al II-lea. Î.Hr., sau în imitația budismului, care a început să pătrundă în China, s-a transformat radical în religie și misticism, păstrând cu forma sa originală doar o comunitate nominală.

În esență, acest model este similar cu conceptul tradițional al dezvoltării confucianismului, care a apărut în secolele VI și V. Î.Hr. ca filozofie și după 1-2 secole. ANUNȚ transformată într-o doctrină oficială religioasă și filosofică, pe care unii sinologi propun să o considere ca un sistem ideologic independent („sinist” sau „imperial”) diferit de confucianismul original. O bază mai largă decât confucianismul propriu-zis, baza ideologică a acestui sistem a fost formată din credințe religioase pre-confucianiste și viziuni asupra lumii, pe care confucianismul le-a inclus în propriile concepte.

În sinologia occidentală din a doua jumătate a secolului XX. a predominat teoria, potrivit căreia filosofia taoistă a apărut în mod similar pe baza culturii religio-magice proto-taoiste de tip șamanic, localizată în sudul Chinei, în așa-numitele „regate barbare” (în primul rând Chu), care nu făceau parte din cercul statelor mijlocii, care erau considerate leagănul civilizației chineze (de unde ideea Chinei ca Imperiu Mijlociu). În conformitate cu această teorie, inițiată de sinologul francez A. Maspero (1883-1945), taoismul este o învățătură unificată și ipostaza sa filosofică, exprimată în primul rând în triada clasică a textelor. Tao Te Ching (Canon al Drumului și al Harului), Chang Tzu ([Tratat] Profesorii lui Zhuang), Le Tzu ([Tratat] Profesorii Le), a fost o reacție teoretică la contactul cu cultura confuciană raționalistă, localizată în nord, în statele mijlocii.

Diferența radicală dintre naturalismul mistico-individualist taoist și sociocentrismul etico-raționalist al tuturor celorlalte sisteme de viziune asupra lumii din China în timpul formării și înfloririi „sute de școli” îi determină pe unii experți să consolideze teza despre originea periferică a taoismului afirmarea influenței străine (în primul rând indo-iraniene), conform căreia Tao-ul său se dovedește a fi un fel de analog al lui Brahman și chiar al Logosului. Această viziune este radical opusă punctului de vedere potrivit căruia taoismul este o expresie a spiritului chinez însuși, deoarece este cea mai dezvoltată formă a religiei naționale. Acest punct de vedere este împărtășit de principalul cercetător rus al taoismului E.A. Torchinov, care împarte istoria formării sale în etapele următoare.

1) Din cele mai vechi timpuri până în secolele IV - III. Î.Hr. formarea practicii religioase și a modelelor de viziune asupra lumii a avut loc pe baza credințelor șamaniste arhaice. 2) Din secolele IV-III. Î.Hr. la secolele II - I. Î.Hr. au avut loc două procese paralele: pe de o parte, viziunea asupra lumii taoiste a dobândit un caracter filosofic și fixare scrisă, pe de altă parte, metode latente și ezoterice de „obținere a nemuririi” și meditație psiho-fiziologică de tip yogic, reflectată implicit și fragmentar în textele clasice, dezvoltate. 3) Din 1 sec. Î.Hr. 5 c. ANUNȚ a existat o convergență și o fuziune a diviziunilor teoretice și practice cu includerea realizărilor altor direcții filosofice (în primul rând numerologie Zhou și, legalism și parțial confucianism), care a fost exprimat în achiziționarea unei forme explicite prin material implicit și o fixare scrisă a unei singure viziuni taoiste asupra lumii, ale cărei componente ascunse anterior au început să arate ca inovații fundamentale. 4) În aceeași perioadă, instituționalizarea taoismului a avut loc sub forma unor organizații religioase atât de direcții „ortodoxe”, cât și „eretice” și, de asemenea, a început să prindă contur o colecție canonică a literaturii sale. Tao Zang (Comoara lui Tao). Dezvoltarea ulterioară a taoismului a avut loc în principal în aspectul religios, în care budismul, ca principal „concurent” al său, a jucat un mare rol stimulativ.

Taoismul original, reprezentat de învățăturile lui Lao Dan sau Lao Tzu (datarea tradițională a vieții: c. 580 - c. 500 î.Hr., modernă: secolele V-IV î.Hr.), Chuang Zhou sau Chuangtzu (399-328 - 295-275 î.Hr.), Le Yu-kou sau Le-tzu (c. 430 - c. 349 î.Hr.) și Yang Zhu (440-414 - 380-360 î.Hr.) și reflectate în lucrările numite după acestea: Lao Tzu(sau Tao Te Ching), Chuang Tzu, Le Tzu, Yang Zhu(cap. 7 Le Tzu), precum și secțiuni taoiste ale tratatelor enciclopedice Guan-tzu, Lü-shih chun qiuși Huainan Tzu, a creat cea mai profundă și originală ontologie din filosofia antică chineză.

Esența sa a fost consolidată în noul conținut al categoriilor pereche „Tao” și „Te 1”, care au format unul dintre primele nume ale taoismului ca „școli de Tao și Te” (Tao Te Jia) și la care se referă tratatul principal taoist este dedicat Tao Te Ching... În el, Tao este prezentat în două ipostaze principale: 1) singuratic, separat de orice, constant, inactiv, care locuiește în repaus, inaccesibil percepției și expresiei verbal-conceptuale, fără nume, dând naștere la „absență / inexistență” (y, cm... Yu - U), dând naștere Cerului și Pământului, 2) atotcuprinzătoare, atotpătrunzătoare, ca apa; schimbarea cu lumea, actorie, accesibilă „pasajului”, percepției și cunoașterii, exprimată în „nume / concept” (min), semn și simbol, dând naștere „prezenței / ființei” (u, cm... Yu - U), care este strămoșul „întunericului lucrurilor”.

În plus, justul - „ceresc” și vicios - Tao „uman” este opus unul altuia și este recunoscută și posibilitatea abaterilor de la Tao și absența sa generală în Imperiul Celest. Ca „început”, „mamă”, „strămoș”, „rădăcină”, „rizomi” (shi 10, mu, zong, gen, di 3), Tao precede genetic tot ceea ce este în lume, inclusiv „lordul” (di 1), este descrisă ca o unitate nediferențiată, „identitate misterioasă” (xuan tong), care conține toate lucrurile și simbolurile (xiang 1) în starea „pneuma” (qi 1) și material seminal (jing 3), adică „Lucru”, care se manifestă sub forma unui simbol fără lumină (fără obiect) și fără formă, care, în acest aspect, este gol, cu totul cuprinzător și egal cu „absența / inexistența” omniprezentă. În același timp, „absența / inexistența” și, prin urmare, Tao este interpretată ca o manifestare activă („funcție - 2 iunie, cm... TI - YUN) „prezență / ființă”. Superioritatea genetică a „absenței / neființei” față de „prezența / ființa” este eliminată în teza despre generarea lor reciprocă. Deci, Tao in Tao te jing reprezintă funcția genetică și de organizare a unității „prezență / ființă” și „absență / neființă”, subiect și obiect. Regularitatea principală a Tao este inversă, întoarcere (ventilator, fu, gui), adică mișcare în cerc (zhou xing), caracteristică cerului, despre care se considera în mod tradițional că este rotundă. Urmând doar propria sa natură (tzu jan), Tao se opune artificialității periculoase a „instrumentelor” (qi 2) și supranaturalității dăunătoare a spiritelor, determinând în același timp posibilitatea ambelor.

"Harul" este definit în Tao te jing ca prima etapă de degradare a Tao, la care se formează „lucrurile” născute de Tao și apoi se deplasează în jos: „După pierderea Căii (Tao), urmează harul (de). Pierderea harului este urmată de umanitate. Pierderea umanității este urmată de justiția cuvenită. Decența urmează pierderii justiției cuvenite. Decența [semnifică] slăbirea loialității și a încrederii, precum și începutul frământărilor ”(§ 38). Plinătatea „harului”, a cărei natură este „misterioasă” (xuan), face ca o persoană să fie similară cu un nou-născut care, „neștiind încă actul sexual al unei femele și al unui bărbat, ridică oudul fertil”, demonstrând „limita esenței spermei” sau „perfecțiunea spiritului semințelor (jing 3)” (§ 55).

Cu o astfel de naturalizare a eticii, „harul binelui” (de shan) presupune aceeași acceptare atât a binelui, cât și a răului ca a bunului (§ 49), ceea ce este opus principiului retribuției prezentat de Confucius „bine pentru bine” și „simplitatea pentru infracțiune” ( Lunyu, XIV, 34/36). Prin urmare, urmează opusul înțelegerii confucianiste a întregii „culturi” (wen): „Suprimarea înțelepciunii perfecte și renunțarea la raționalitate / viclenie (zhi) [înseamnă] oamenii câștigă un beneficiu de o sută de ori. Suprimarea umanității și detașarea de justiția cuvenită [înseamnă] întoarcerea oamenilor la evlavia filială și dragostea pentru copii. Suprimarea priceperii și detașarea de profit [înseamnă] dispariția jafului și furtului. Aceste trei [fenomene] nu sunt suficiente pentru cultură. Prin urmare, trebuie să aveți în continuare o simplitate detectabilă și o primordialitate ascunsă, mici interese private și dorințe rare "( Tao Te Ching, § 19).

V Chuang Tzu se intensifică tendința către convergența Tao cu „absență / neființă”, a cărei formă cea mai înaltă este „absența [chiar și a urmelor] absenței” (y). Consecința a fost divergentă de la Tao Te Chingși teza care a devenit mai târziu populară, potrivit căreia Tao, nefiind un lucru printre lucruri, face lucrurile lucruri. V Chuang Tzu idei întărite despre incognoscibilitatea Tao: „Finalizarea, la care nu se știe de ce, se numește Tao”. În același timp, este subliniată omniprezența lui Tao, care nu numai că „trece (păcatul 3) prin întunericul lucrurilor”, formează spațiul și timpul (yu zhou), dar este prezentă și în jaf și chiar în fecale și urină. cat mai mult posibil. Ierarhic, Tao este plasat deasupra „Marii limite” (Tai Chi), dar deja în Lü-shih chun qiu este ca „sămânța supremă” (zhi jing, cm... JING-SEED) este identificat atât cu „Marea Limită”, cât și cu „Marea” (tai și). V Guan Tzu Tao este interpretat ca starea naturală a „sămânței”, „cea mai subtilă”, „esențială”, „asemănătoare spiritului” (jing 3, ling) pneuma (qi 1), care nu este diferențiată nici de „formele corporale” (păcatul 2) sau „nume / concepte” (min 2) și, prin urmare, „void-non-being” (xuy wu). V Huainan Tzu„Absența / neființa” este prezentată ca „esența corporală” a Tao și manifestarea activă a întunericului lucrurilor. Tao, care este revelat sub forma „haosului”, „fără formă”, „unul”, este definit aici ca „adunând spațiul și timpul” și nelocalizat între ele.

Principiile de bază ale primilor gânditori taoisti sunt „naturalitatea” (tzu jan) și „non-acțiunea” (wu wei), care semnifică respingerea naturii activității deliberate, artificiale, care transformă și dorința de a urmări spontan natura naturală pentru a finaliza fuzionarea cu ea sub formă de autoidentificare cu dominarea lumii fără o premisă și un scop fără scop Path-Tao: „Cerul și pământul sunt de lungă durată și durabile datorită faptului că nu trăiesc singure și, prin urmare, sunt capabil să trăiască mult timp. Pe această bază, o persoană perfect înțeleaptă își readuce personalitatea și are prioritate; își aruncă personalitatea, dar el însuși rămâne "( Tao Te Ching, § 7). Dezvăluită cu această abordare, relativitatea tuturor valorilor umane, care determină „egalitatea” relativistă a binelui și răului, a vieții și a morții, a condus în cele din urmă logic la o apologie pentru entropia culturală și liniște: „Un om adevărat al antichității nu știa nici dragostea pentru viața și ura pentru moarte ... nu a recurs la rațiune pentru a rezista Tao, nu a recurs la rațiunea umană pentru a ajuta cerescul "( Chuang Tzu, cap. 6).

Cu toate acestea, la începutul noii ere, filozofia precedentă extrem de dezvoltată a taoismului părea a fi unită cu nou-născuții sau ieșind din învățăturile religioase, oculte și magice din lumea interlopă, care vizează maximizarea, creșterea supranaturală a forțelor vitale ale corpului și atingerea longevității sau chiar nemurirea (chang sheng wu sy). Axioma teoretică a taoismului primordial - echivalența vieții și a morții cu primatul ontologic al inexistenței meonice asupra existenței existente - în acest stadiu al dezvoltării sale a fost înlocuită de o recunoaștere soteriologică a celei mai înalte valori a vieții și o orientare către diferite tipuri de practică de la dietă și gimnastică la psihototehnică și alchimie. În această formă filozofică și religioasă, a avut loc întreaga evoluție ulterioară a taoismului, impregnând știința și arta în China medievală și în țările vecine cu influența sa.

Una dintre punțile ideologice de la taoismul inițial până la ipostaza ulterioară a fost pusă de Yang Zhu, care a subliniat importanța vieții individuale: „Ceea ce face totul diferit este viața; ceea ce îi face la fel este moartea "( Le Tzu, cap. 7). Desemnarea conceptului său de existență autonomă - „pentru sine” sau „de dragul sinelui” (wei woo), conform căruia „propriul corp este fără îndoială principalul lucru în viață” și în beneficiul Celestial Imperiul nu are rost să „piardă nici măcar un singur fir de păr”, a devenit sinonim cu egoismul, pe care confucienii s-au opus dezordinii, încălcând decența etico-rituală a altruismului lui Mo Dee și negat la fel.

Potrivit lui Feng Yulan, Yang Zhu personifică prima etapă în dezvoltarea taoismului timpuriu, adică o scuză pentru evadarea autoconservată, care revine la practica pustnicilor care au părăsit lumea dăunătoare în numele „păstrării purității lor”. Semnul celei de-a doua etape a fost partea principală Tao Te Ching, în care se încearcă înțelegerea legilor imuabile ale schimbărilor universale din Univers. În piesa principală a celei de-a treia etape - Chuang Tzu ideea echivalenței relaționale a schimbării și neschimbării, viața și moartea, eu și nu-eu, a fost consolidată și mai mult, ceea ce a condus logic taoismul la auto-epuizarea abordării filosofice și la stimularea unei atitudini religioase, care a fost susținut de relații contradictorii-complementare cu budismul.

Dezvoltarea propriu-zisă a gândirii filozofice orientată spre taoism a avut o altă ascensiune istorică în secolele 3-4, când s-a format „doctrina misteriosului” (xuan xue), numită uneori „neo-daoism”. Această tendință a fost totuși un fel de sinteză a taoismului și confucianismului. Unul dintre fondatorii săi, He Yan (190–249), a sugerat, „bazându-se pe Lao [-zi], pentru a pătrunde în confucianism”. Specificitatea predării a fost determinată de dezvoltarea problemelor ontologice care s-au remarcat din filozofia tradițională chineză a scufundării în cosmologie pe de o parte și antropologie pe de altă parte, care uneori se califică ca o plecare în „metafizică și misticism”, și binom „xuan xue” este înțeles ca „învățătură misterioasă”. Acest lucru a fost făcut în principal sub formă de comentarii la clasicele confucianiste și taoiste: Zhou și, Lunyu, Tao te jing, Chuang Tzu, care ulterior au devenit ei înșiși clasici. Tratate Zhou și, Tao te jingși Chuang Tzuîn această epocă au fost numiți „cei trei misterioși” (San Xuan).

Categoria „xuan” („mister, misterios, secret, de neînțeles”), care și-a dat numele „doctrina misteriosului”, revine la primul paragraf Tao Te Ching, în care înseamnă supranatural „unitate” (tun) „absență / neființă” (y) și „prezență / ființă” (u, cm... Yu - U). În cel mai vechi tratat medical asociat cu taoismul Huang di nei jing (Canonul împăratului galben din interior, Secolele III - I. BC), se subliniază procesualitatea inclusă în conceptul de „xuan”: „Schimbările și transformările sunt o manifestare activă (yun, cm... TI - YUN). În [sfera] cerului este misteriosul (xuan), în [sfera] umanului este Tao, în [sfera] pământului este transformare (hua). Transformarea dă naștere la cinci gusturi, Tao naște inteligența (zhi), misteriosul dă naștere spiritului (shen). " Yang Xiong (53 î.Hr. - 18 d.Hr.), care și-a dedicat opera sa principală, a adus categoria „xuan” în centrul prosceniului filosofic. Tai xuan jing (Canonul Marelui Mister), care este o continuare alternativă Zhou și, adică teoria universală a proceselor lumii și o tratează pe Tao, „goală în formă și determinând calea (Tao) lucrurilor”, ca ipostaza „misterului”, înțeleasă ca „limita manifestării active” (yun zhi zhi).

După cum arată istoria categoriei Xuan, „misterul” interacțiunii globale a lucrurilor, semnificat de aceasta, se concretizează în dialectica „prezenței / ființei” și „absenței / neființei”, „esenței corporale” (ti ) și „manifestare activă” (yun). Aceste antinomii conceptuale au fost în centrul atenției „învățăturii despre misterios”, în care, la rândul său, s-a produs o polarizare internă datorită controversei „teoriei exaltării absenței / neființei” (gui wu lun) și „teoria reverenței față de prezență / ființă” (chun yu lun).

He Yan și Wang Bi (226-249), pe baza definițiilor lui Tao și teza „prezența / ființa se naște din absență / neființă” în Tao te jing(§ 40), a efectuat o identificare directă a Tao cu „absență / neființă”, interpretată ca „una” (u, gua 2), „centrală” (zhong), „finală” (tszi) și „dominantă” (zhu, zong) „Esența primordială” (ben ti), în care „esența corporală” și „manifestarea sa activă” coincid între ele.

Dezvoltarea tezei Tao Te Ching(§ 11) despre „absență / neființă” ca bază a „manifestării active”, adică În ceea ce privește „folosirea” oricărui subiect, cel mai mare reprezentant al „doctrinei misteriosului” Wang Bi a recunoscut posibilitatea absenței / inexistenței de a acționa nu numai ca tânăr, ci și ca ty, astfel într-un comentariu la § 38 Tao Te Ching el a fost primul care a introdus în circulația filosofică opoziția categorică directă "ti - yun". Următorul său Han Kanbo (332-380) într-un comentariu la Zhou și a finalizat această construcție conceptuală a două perechi de categorii corelative până la final prin corelarea prezenței / ființei cu tineretul.

Dimpotrivă, principalul adversar teoretic al lui Wang Bi - Pei Wei (267-300), în tratat Chun yu lun (Cu privire la onorarea prezenței / ființei) care a afirmat primatul ontologic al prezenței / ființei asupra absenței / neființei, a insistat că este primul care îl reprezintă pe ti și că totul în lume apare din cauza „autogenerării” (tzu sheng) din această esență corporală.

Xiang Xu (227-300) și Guo Xiang (252-312) au adoptat o poziție de compromis în recunoașterea identității Tao cu absență / neființă, dar neagând generația originală de la ultima prezență / ființă, care a eliminat posibilitatea unei interpretarea creației-deiste a Tao. Conform lui Guo Xiang, prezența / ființa existentă de fapt este un set armonizat natural și spontan de lucruri „autosuficiente” (tzu de) (u 1), care, având „propria lor natură” (zi xing, cm... SIN), „auto-generat” și „auto-transformat” (du hua).

În funcție de recunoașterea puterii omniprezente a absenței / neființei sau de interpretarea generației prezenței / ființei doar ca auto-generare a lucrurilor, „înțelepciunea perfectă” a fost redusă la întruchiparea în purtătorul său (de preferință suveran) al absenței / neființei ca esență corporală (ty y) sau către „nedezvoltat” (wu wei), adică neintenționat și „neintenționat” (wu xin), adică neatitudinale, urmărind lucrurile în conformitate cu mișcarea lor „naturală” (tzu zhan).

„Doctrina misteriosului”, care s-a dezvoltat în cercurile aristocratice, a fost asociată cu tradiția dialogică a speculației speculative - „conversații pure” (qing tang) și stilul cultural esteticizat al „vântului și râului” (feng lu), care avea un impact semnificativ asupra poeziei și picturii.

În domeniul filozofiei, „doctrina misteriosului” a jucat rolul unei punți conceptuale și terminologice prin care budismul a pătruns în adâncurile culturii tradiționale chineze. Această interacțiune a dus la declinul „învățăturii misteriosului” și la înflorirea budismului, care ar putea fi numit și „xuan xue”. Mai târziu, „învățătura despre misterios” a avut un impact semnificativ asupra neo-confucianismului.

Moism

a fost una dintre primele reacții teoretice la confucianism în filosofia antică chineză. Creatorul și singurul reprezentant major al școlii numite după el este Mo Di sau Mo Tzu (490-468 - 403-376 î.Hr.), conform Huainan Tzu, a fost inițial un susținător al confucianismului și apoi a ieșit cu criticile sale ascuțite. Moismul se distinge de alte curente filosofice ale Chinei antice prin două trăsături specifice: teologizarea și forma organizațională, care, împreună cu un interes crescut pentru problemele logice și metodologice, au pictat-o ​​în tonuri scolastice. Această sectă particulară a oamenilor din straturile inferioare ale societății, în primul rând meșteșugari și războinici independenți („cavaleri” - Xia), amintea foarte mult de uniunea pitagorică și era condusă de un „mare profesor” (tszyu tzu), care, conform Chuang Tzu(cap. 33), a fost considerat „perfect înțelept” (sheng) și pe care Guo Moruo (1892-1978) l-a comparat cu Papa. Se reconstruiește următoarea succesiune a deținătorilor acestui post: Mo Di - Qin Guli (Huali) - Meng Sheng (Xu Fan) - Tian Xian-tzu (Tian Tszi) - Fu Dun. Apoi, la sfârșitul secolului al IV-lea. BC, se pare, a existat o dezintegrare a unei singure organizații în două sau trei ramuri ale „Moists separate” (be mo), conduse de Xiangli Qin, Xiangfu (Bofu), Denglin. După înfrângerea teoretică și practică a Moismului din a doua jumătate a secolului al III-lea. Î.Hr., datorită propriei sale dezintegrări și represiuni anti-umanitare din timpul dinastiei Qin (221–207 î.Hr.), precum și interdicțiilor confucianiste din era Han (206 î.Hr.- 220 d.Hr.), el a continuat să existe doar ca moștenire spirituală, în mod colectiv dezvoltat de mai multe generații ale reprezentanților săi, atribuit în întregime șefului școlii și consacrat într-un tratat profund și extins, dar prost conservat Mo-tzu.

Învățăturile lui Mo-tzu însuși sunt prezentate în zece capitole inițiale, ale căror titluri reflectă ideile sale fundamentale: „Onorarea celor vrednici” ( Shang xian), „Onorarea Unității” ( Shang Tong), „Unind iubirea” ( Jian ah), „Negarea atacurilor” ( Fei gong), „Reducerea consumului” ( Jie Yong), „Reducerea înmormântării [cheltuielilor]” ( Jie zang), „Voința cerului”, ( Tian Zhi), „Viziunea spirituală” ( Ming gui), „Negarea muzicii” ( Fei Yue), „Negarea predestinării” ( Fei min). Toate acestea sunt împărțite în trei părți similare, ceea ce a fost o consecință a ceea ce s-a observat în cap. 33 Chuang Tzuși cap. 50 Han Fei-tzuîmpărțirea umezelilor în trei direcții, fiecare dintre acestea lăsând propria sa versiune a prezentării dispozițiilor generale. În mijlocul tratatului se află capitolele „Canon” ( Jing), „Explicația Canonului” ( Jing sho), fiecare în două părți; „Alegere mare” ( Da qu) și „Mică alegere” ( Xiao Qu), care împreună sunt numiți „Canonul Moist” ( Mo jing), sau „Dialectica umedă » (Mo bian), și reprezintă un text formalizat și terminologizat care demonstrează cele mai înalte realizări ale metodologiei protologice antice chineze, obținute până în secolul al III-lea. Î.Hr. în cercurile Moistilor de mai târziu sau, după ipoteza lui Hu Shi, adepții „școlii de nume”. Conținutul acestei secțiuni Mo-tzu, care acoperă în primul rând problemele epistemologice, logico-gramaticale, matematice și ale științelor naturale, datorită complexității și formei sale specifice (intensive) de prezentare, a devenit obscur chiar și pentru descendenții imediați. Capitolele finale ale tratatului, mai târziu în timpul redactării, sunt dedicate unor probleme mai specifice privind apărarea orașelor, fortificația și construcția armelor defensive.

Patosul principal al nucleului social și etic al filozofiei umiste este iubirea ascetică a oamenilor, care presupune primatul necondiționat al colectivului asupra individului și lupta împotriva egoismului privat în numele altruismului social. Interesele oamenilor se reduc în principal la satisfacerea nevoilor materiale elementare care determină comportamentul lor: „Într-un an de recoltare, oamenii sunt umani și amabili, într-un an slab, sunt inumani și răi” ( Mo-tzu, cap. 5). Din acest punct de vedere, formele tradiționale de decență etico-rituală (li 2) și muzica sunt văzute ca manifestări ale deșeurilor. Oamenii confucian ierarhic strict, pe care Moistii i-au numit „iubire separatoare” (fie ai) îndreptate numai către cei dragi, s-au opus principiului „iubirii unitoare” atotcuprinzătoare, reciprocă și egală (jian ai), și datorată justiție (justiții) asupra beneficiului / beneficiului (li 3), - principiul „beneficiului / beneficiului reciproc” (xiang li).

Moistii au considerat Raiul îndumnezeit (tian) drept cel mai înalt garant și criteriu precis (precum o busolă și un pătrat pentru cerc și pătrat) pentru validitatea acestei poziții, care aduce fericire celor care experimentează dragostea unificatoare pentru oameni și aduce le beneficiază / profită. Acționând ca un „model / lege” universal (fa), „binecuvântat” (de) și „dezinteresat” (wu sy) Raiul, din punctul lor de vedere, neavând nici atribute personale, nici antropomorfe, are totuși o voință (zhi 3) , gânduri (și 3), dorințe (yu) și iubește în mod egal toate viețuitoarele: „Raiul dorește viața Imperiului Celest și îi urăște moartea, își dorește să rămână în bogăție și urăște sărăcia, vrea să fie în ordine și urăște frământările din ea "( Mo-tzu, cap. 26). Una dintre sursele care fac posibilă judecarea voinței Raiului a fost recunoscută ca intermediari între acesta și oameni „Navi și Spirite” (gui Shen), a căror existență este evidențiată de surse istorice care raportează că, cu ajutorul lor, „în timpurile străvechi , conducătorii perfect înțelepți pun lucrurile în ordine în Imperiul Celest. "precum și urechile și ochii multor contemporani.

În Moismul târziu, care s-a reorientat de la argumente teiste la cele logice, comprehensivitatea iubirii a fost dovedită de teza „A iubi oamenii nu înseamnă a se exclude pe sine”, ceea ce presupune intrarea subiectului („sine”) în numărul „oameni” și opoziția contradictorie dintre apologia beneficiului / beneficiului și recunoașterea dreptății cuvenite „De dorit pentru cer” și a fi „cel mai valoros din Imperiul Celest” a fost eliminată cu o definiție directă: „justiția cuvenită este un beneficiu / beneficiu."

Luptându-se cu confucianismul asimilat, credința veche în „predestinarea cerească” (tian min, cm... MIN-PREZENTARE), Moists au susținut că nu există o predestinare fatală (min) în soarta oamenilor, prin urmare, o persoană ar trebui să fie activă și activă, iar conducătorul ar trebui să fie atent la meritele și talentele care ar trebui onorate și promovate indiferent a apartenenței sociale. Potrivit lui Mo-tzu, rezultatul interacțiunii corecte dintre vârf și jos pe baza principiului egalității de șanse ar trebui să fie o „unitate” universală (tun), adică a depășit haosul animalelor și necazurile primitive de dușmănie reciprocă universală, controlate central, ca o mașină, un întreg structural care este alcătuit din Imperiul Celest, poporul, conducătorii, suveranul și Cerul însuși. Această idee, potrivit unor experți (Tsai Chance, Hou Weilu), a dat naștere faimoasei utopii sociale a Marii Unități (da tun), descrisă în cap. nouă Li Yun(„Circulația decenței”) Tratat confucianist Li ji... În legătură cu atenția deosebită de la reprezentanții „școlii de nume” la categoria „tun” în sensul de „identitate / similitudine”, moistii de mai târziu au supus-o unei analize speciale și au identificat patru soiuri principale: „Două nume (min 2) dintr-o realitate (shi) - [este] tun [ca] repetare (chun). Nedepărtarea de întreg este [acest] tun [ca] un singur corp (ty, cm... TI - YUN). A fi într-o cameră împreună este [acest] tun [ca] o coincidență (el 3). Prezența unei baze pentru unitate (tun) este [acest] tun [ca] rudenie (lei) "( Jing sho, partea 1., cap. 42). Cea mai importantă concluzie din idealul umed de „unitate” universală a fost apelul la activități antimilitariste și de menținere a păcii, care a fost susținut de teoria fortificației și apărării. Pentru a-și apăra și promova punctele de vedere, moistii au dezvoltat o tehnică specială de persuasiune, care a dus la crearea unei protologii eristico-semantice originale, care a devenit principala lor contribuție la cultura spirituală chineză.

Până la 18-19 secole. tratat Mo-tzu a ocupat o poziție marginală în cultura tradițională chineză, a cărei manifestare specifică a fost includerea sa în secolul al XV-lea. la biblioteca canonică taoistă Tao Zang (Comoara lui Tao), deși deja în Mencius s-a remarcat opoziția dintre moism și taoism (reprezentat de Yang Zhu). Interesul crescut pentru Moism, care a apărut la sfârșitul secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea. și susținut de gânditori și personalități publice importante precum Tan Sytong (1865-1898), Sun Yatsen (1866-1925), Liang Qichao (1873-1923), Lu Xin (1881-1936), Hu Shi și alții, - în primul rând, tendința generală de a vedea în el vechea proclamare a utilitarismului, socialismului, comunismului, marxismului și chiar creștinismului, care s-a transformat apoi în denunțarea lui Guo Moruo ca totalitarism de tip fascist și, în al doilea rând, stimulat de ciocnirea cu Occidentul de către intensificarea căutării analogilor chinezi ai metodologiei științifice occidentale.

Legism,

sau „școala de drept”, se formează în secolele IV-III. Î.Hr. fundamentarea teoretică a guvernului totalitar-despotic al statului și societății, care a fost primul din teoria chineză care a atins statutul unei ideologii oficiale unice în primul imperiu Qin centralizat (221-207 î.Hr.). Doctrina legistă este exprimată în tratate autentice din secolele IV și III. Î.Hr. Guan Tzu ([Tratat] Profesori Guan [Zhong]), Shang Jun Shu (Cartea conducătorului [zone] Shang [Gongsun Yang]), Shen Tzu ([Tratat] Maestrul Shen [Grăsuț]), Han Fei-tzu ([Tratat] Profesorii lui Han Fei), precum și mai puțin semnificative datorită îndoielilor cu privire la autenticitatea și nediferențierea substanțială a „școlii de nume” și a taoismului Deng Xi-tzu ([Tratat] Profesorul Dan Xi) și Shen Tzu ([Tratat] Profesori Shen [Tao]).

În perioada latentă a secolelor VII-V. Î.Hr. principiile protolegistice au fost dezvoltate în practică. Guan Zhong (? - 645 î.Hr.), consilier al conducătorului regatului Qi, aparent primul din istoria Chinei care a prezentat conceptul de guvernare a țării pe baza „legii” (fa), pe care a definit-o ca fiind „tatăl și mama oamenilor” ( Guan Tzu, cap. 16), care anterior era folosit doar ca definiție a suveranului. Legea lui Guan Zhong s-a opus nu numai conducătorului, asupra căruia trebuie să se ridice și pe care trebuie să-l restricționeze, pentru a proteja oamenii de neînfrânarea sa, ci și înțelepciunea și cunoștințele care îi distrag pe oameni de la îndatoririle lor. Pentru a contracara tendințele vicioase, Guan Zhong, de asemenea, aparent, primul, a sugerat utilizarea pedepsei ca metodă principală de gestionare: „atunci când se tem de pedeapsă, este ușor de gestionat” ( Guan Tzu, cap. 48).

Această linie a fost continuată de Zi Chan (c. 580 - c. 522 î.Hr.), primul consilier al conducătorului regatului Zheng, conform Zuo Zhuang(Zhao-gun, 18 ani, 6 ani), Cine a crezut că „calea (Tao) a Raiului este departe, dar calea omului este aproape și nu ajunge la el”. El a încălcat tradiția „judecării după conștiință” și pentru prima dată în China în 536 î.Hr. legi penale codificate, turnarea în metal (aparent, pe nave-trepiede) „cod de pedepse” (xing shu).

Contemporanul său și, de asemenea, un demnitar al regatului Zheng, Deng Xi (c. 545 - c. 501 î.Hr.) a dezvoltat și a democratizat această întreprindere prin publicarea „codului de pedeapsă din bambus” (zhu xing). Conform Deng Xi-tzu, a expus doctrina puterii de stat ca o punere în aplicare de o singură dată de către conducător prin „legi” (fa) a corespondenței corecte dintre „nume” (min 2) și „realități” (shi). Conducătorul trebuie să stăpânească o gestionare specială a „tehnicii” (shu 2), care își asumă abilitatea de a „vedea prin ochii Imperiului Celestial”, „a asculta cu urechile Imperiului Celest”, „a raționa cu mintea Celestialului”. Imperiu." La fel ca Raiul (tian), nu poate fi „generos” (hou) pentru oameni: Raiul permite dezastrele naturale, conducătorul nu se descurcă fără utilizarea pedepselor. El ar trebui să fie „senin” (tsi 4) și „închis în sine” („ascuns” - tsang), dar în același timp „maiestuos și imperios” (wei 2) și „luminat” (min 3) cu privire la corespondența legală a „numelor” și „realității”.

În perioada din secolul al IV-lea până în prima jumătate a secolului al III-lea. Î.Hr. pe baza ideilor individuale formulate de predecesori, practicieni ai guvernului și sub influența anumitor dispoziții ale taoismului, moismului și „școlii de nume”, legismul a fost adăugat unei doctrine independente integrale, care a devenit cea mai ascuțită opoziție la confucianism. Legismul s-a opus umanismului, dragostei față de oameni, pacifismului și tradiționalismului etico-ritual al acestuia din urmă la despotism, venerație față de putere, militarism și inovație legalistă. De la taoism, legiștii au tras o idee despre procesul mondial ca un Way-Tao natural, în care natura este mai importantă decât cultura, de la Moism - o abordare utilitară a valorilor umane, principiul egalității de șanse și îndumnezeirea puterii, și din „școala numelor” - dorința unui echilibru corect între „nume” și „realitate”.

Aceste atitudini generale au fost concretizate în opera clasicilor legalismului Shen Dao (c. 395 - c. 315 î.Hr.), Shen Buhai (c. 385 - c. 337 î.Hr.), Shang (Gongsun) Yang (390-333 î.Hr.) și Han Fei (c. 280 - c. 233 î.Hr.).

Shen Tao, inițial apropiat de taoism, a început mai târziu să predice „respectul față de lege” (shang fa) și „respectul pentru puterea în putere” (zhong shi), din moment ce „oamenii sunt uniți de conducător, iar afacerile sunt decise de Legea." Numele Shen Tao este asociat cu avansarea categoriei „shi” („puterea puterii”), care combină conceptele de „putere” și „putere” și conferă conținut semnificativ „legii” formale. Potrivit lui Shen Tao, „nu este suficient să fii demn de a supune oamenii, ci este suficient să ai o putere puternică pentru a-l supune pe cei vrednici”.

O altă importantă categorie legistă de „shu” - „tehnică / artă [a guvernului]”, care definește relația dintre „lege / tipar” și „putere / forță”, a fost dezvoltată de primul consilier al conducătorului regatului Han, Shen Buhai. Urmând urmele lui Deng Xi, el a introdus în legalism nu numai ideile taoismului, ci și „școala numelor”, reflectată în învățătura sa despre „pedepse / forme și nume” (xing ming), potrivit căreia „realitățile trebuie să corespundă cu numele "(xun ming tse shi). Concentrându-se asupra problemelor aparatului administrativ, Shen Tao a cerut „ridicarea funcționarilor suverani și de diminuare” în așa fel încât aceștia să fie obligați să poarte toate îndatoririle executive, iar el, demonstrând „neacțiune” (wu wei) la Imperiul celest, a exercitat în secret controlul și puterile.

Ideologia legistă și-a atins apogeul în teoria și practica conducătorului regiunii Shang din regatul Qin, Gongsun Yang, care este considerat autorul capodoperei machiavelismului. Shang Jun Shu... Înțelegând ideea umedă a structurii de stat a unei mașini, Shang Yan a ajuns totuși la concluzia opusă că trebuie să câștige și, așa cum a recomandat Lao Tzu, să-i facă pe oameni proști și să nu-i beneficieze, pentru că „când oamenii sunt proști, le este ușor să conducă ”Cu ajutorul legii (Cap. 26). Legile în sine nu sunt în niciun caz inspirate și supuse schimbării, întrucât „inteligentul face legi, iar nebunul le ascultă, vrednicul schimbă regulile decenței, iar cei fără valoare sunt înfrânate de ele” (Cap. 1). „Când oamenii depășesc legea, confuzia domnește în țară; când legea cucerește poporul, armata devine mai puternică ”(Cap. 5), prin urmare autoritățile ar trebui să fie mai puternice decât oamenii lor și să aibă grijă de puterea armatei. Cu toate acestea, oamenii trebuie încurajați să se angajeze în cele mai importante două afaceri - agricultura și războiul, eliberându-i astfel de nenumărate dorințe.

Administrarea oamenilor ar trebui să se bazeze pe o înțelegere a naturii lor vicioase, egoiste, ale cărei manifestări criminale sunt supuse unor pedepse severe. „Pedeapsa dă naștere puterii, puterea dă naștere puterii, puterea dă naștere măreției, măreția (wei 2) dă naștere harului / virtuții (de)” (Cap. 5), prin urmare „într-un guvern exemplar, există multe pedepse și puține recompense ”(Capitolul 7). Dimpotrivă, elocvența și inteligența, decența și muzica, mila și umanitatea, numirea și promovarea duc doar la vicii și dezordine. Cel mai important mijloc de combatere a acestor fenomene „otrăvitoare” ale „culturii” (wen) este războiul, care presupune inevitabil disciplina de fier și unificarea generală.

Han Fei a finalizat formarea legalismului prin sintetizarea sistemului lui Shang Yang cu conceptele Shen Dao și Shen Buhai, precum și introducerea în acesta a unor prevederi teoretice generale ale confucianismului și taoismului. El a dezvoltat Xun-tzu conturat și cel mai important pentru sistemele filosofice ulterioare (în special neo-confucianiste) conexiunea conceptelor de „Tao” și „principiu” (li 1): „Tao este ceea ce face întunericul lucrurilor care determină întunericul principiilor. Principiile sunt semne care formează lucrurile (wen). Tao este ceea ce formează întunericul lucrurilor. " În urma taoiștilor, Han Fei a recunoscut pentru Tao nu numai o funcție formativă universală (cheng 2), ci și o funcție universală generativă și revitalizantă (sheng 2). Spre deosebire de Song Jian și Yin Wen, el credea că Tao poate fi reprezentat în „simbol” (xiang 1) „formă” (xing 2). Harul care întrupează Tao (de) într-o persoană este întărit de inacțiune și lipsa dorințelor, pentru contactele senzoriale cu obiecte externe deșeuri „spirit” (shen) și „esență de semințe” (jing 3). De aici rezultă că în politică este util să adere la secretul calm. Trebuie să ne răsfățăm cu natura și predestinarea noastră și să nu-i învățăm pe oameni umanitate și dreptate adecvată, care sunt la fel de nedescris ca inteligența și longevitatea.

Următoarea perioadă istorică extrem de scurtă în dezvoltarea legalismului a devenit din punct de vedere istoric cea mai semnificativă pentru el. Înapoi în secolul al IV-lea. Î.Hr. a fost adoptat de statul Qin și, după cucerirea statelor vecine de către poporul Qin și apariția primului imperiu centralizat în China, a dobândit statutul de primă ideologie oficială complet chineză, depășind astfel confucianismul, care avea o mare drepturi de a face acest lucru. Cu toate acestea, sărbătoarea ilegală nu a durat mult. Imperiul Qin, care a existat doar un deceniu și jumătate, dar a lăsat o amintire neplăcută despre sine de secole, lovit de gigantomania utopică, servilitatea crudă și obscurantismul raționalizat, imperiul Qin la sfârșitul secolului al III-lea. Î.Hr. prăbușit, îngropând formidabila slavă a legismului sub dărâmăturile sale.

Confucianismul, la mijlocul secolului al II-lea. Î.Hr. s-a răzbunat în domeniul oficial ortodox, ținând cont în mod eficient de experiența anterioară prin asimilarea abilă a unui număr de principii eficiente din punct de vedere pragmatic al doctrinei legiste a societății și a statului. Înnobilate moral de confucianism, aceste principii au fost puse în aplicare în teoria și practica oficială a Imperiului Mijlociu până la începutul secolului al XX-lea.

Chiar și în ciuda persistentei idiosincrasii confucianiste a legismului în Evul Mediu, omul de stat proeminent, cancelarul reformator și filosoful confucian Wang Anshi (1021-1086) a inclus în programul său socio-politic dispoziții legiste privind dependența de legi, în special cele punitive („ pedepse severe pentru contravenții minore "), privind încurajarea valorii militare (în 2), asupra responsabilității reciproce a funcționarilor, asupra refuzului de a recunoaște prioritatea absolută a" antichității "(gu) asupra modernității.

La sfârșitul secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea. legalismul a atras atenția reformatorilor, care au văzut în el o justificare teoretică pentru limitarea omnipotenței imperiale prin lege, consacrată de confucianismul oficial.

După căderea imperiului, în anii 1920 - 1940, „statistii” (guojiazhui pai) și, în special, ideologul lor Chen Qitian (1893-1975), care a susținut crearea „neolegismului”, au început să promoveze legistul apologetica statului. Teoreticienii Kuomintangului, conduși de Chiang Kai-shek (1887-1975), au aderat la puncte de vedere similare, care au declarat natura legistă a planificării de stat a economiei și politica „bunăstării oamenilor”.

În RPC, în timpul campaniei de „critică a lui Lin Biao și a lui Confucius” (1973-1976), legiștii au fost oficial declarați reformatori progresiști ​​care au luptat împotriva confucienilor conservatori pentru victoria feudalismului în curs de viață asupra sclaviei învechite și a predecesorilor ideologici ai maoismului. .

Școala de nume

și tradiția mai generală legată de Bian („eristică”, „dialectică”, „sofismă”) în secolele V - III. Î.Hr. a acumulat în învățăturile reprezentanților săi probleme protologice și „semiotice”, parțial atinse în teoria taoistă a relativismului semnelor și inexprimabilitatea verbală a adevărului, în conceptul confucianist al construcțiilor metodologice ale legalismului asociate cu practica judiciară.

În primul rând, prin eforturile filozofilor „școlii de nume”, precum și a moistilor târzii care și-au experimentat influența și care au combinat confucianismul cu legalismul lui Xun-tzu, a fost creată o metodologie protologică originală în China, care a fost în secolele V - III. Î.Hr. o alternativă reală la numerologia în cele din urmă victorioasă.

Reprezentanții principali ai școlii au fost Hoi Shi (sec. IV î.Hr.) și Gongsun Long (sec. IV - III î.Hr.), dar din numeroase scrieri ale primului dintre ei, care, potrivit Chuang Tzu, ar putea umple cinci căruțe, acum doar câteva ziceri au supraviețuit, împrăștiate prin monumente antice chinezești și colectate în principal în ultimul capitol 33 Chuang Tzu... Conform acestor date, Hoi Shi pare a fi autorul unor paradoxuri concepute pentru a demonstra similaritatea (sau chiar identitatea) entităților care diferă în nume, datorită cărora este considerat strămoșul tendinței care a afirmat „coincidența unor și diferit "(el tun yi). Bazându-se pe această atitudine, conform căreia „toate întunericurile lucrurilor sunt asemănătoare și diferite”, Hoi Shi a introdus conceptele de „mare”, care este „atât de grozav încât nu are nimic afară” și „mic”, care este „atât de mic încât nu are nimic înăuntru”. După Zhang Binglian și Hu Shi, acestea sunt uneori interpretate ontologic ca reprezentând spațiul și respectiv timpul.

Spre deosebire de Hoi Shi, tratatul Gongsun Long care îi poartă numele a supraviețuit până în prezent și, fiind în cea mai mare parte autentic, este principala sursă care reprezintă ideile durității și albei „școlii de nume” (li jian bai) așa cum a fost stabilită de diferite nume a diferitelor calități ale unui singur lucru. Gongsun Long, la fel ca Hoi Shi, și uneori cu el, este atribuit unui număr de aforisme paradoxale. Unii dintre ei amintesc lui Zeno de aporiile lui Elea: „În [zborul] rapid al unei săgeți există un moment de absență atât a mișcării, cât și a opririi”; „Dacă iei jumătate de zi dintr-un băț [lungime] de un chi, nu se va termina nici după 10.000 de generații”. Potrivit lui Feng Yulan, Hoi Shi a predicat relativitatea și mutabilitatea universală, în timp ce Gongsun Long a subliniat absolutitatea și permanența lumii. Au fost uniți printr-o metodă de argumentare bazată pe analiza limbajului. În dezvoltarea sa, Gongsun Long a mers mult mai departe decât Hoi Shi, încercând să construiască o teorie „logico-semantică”, combinând sincret logica și gramatica și a apelat la „îndreptarea numelor (min 2) și a realităților (shi 2), pentru a transforma Imperiul celest. " Ca pacifist și susținător al „iubirii atotcuprinzătoare” (jian ai), Gongsun Long a dezvoltat aspectul eristic al teoriei sale, calculând prin persuasiune bazată pe dovezi pentru a preveni conflictele militare.

Lumea, conform lui Gongsun Long, constă din „lucruri” separate (3), care au calități eterogene independente percepute de diferite simțuri și sintetizate de „spirit” (Shen 1). Ceea ce face ca un „lucru” să fie astfel este existența sa ca realitate concretă, care trebuie numită în mod unic. Idealul corespondenței fără echivoc între „nume” și „realități” proclamate de Confucius a dat naștere faimoasei teze a lui Gongsun Long: „Calul alb nu este cal” (bai ma fei ma), exprimând diferența dintre „nume” „alb” cal "și" cal ". Conform interpretării tradiționale, provenind de la Xun Tzu, această afirmație neagă relația de apartenență. Cercetătorii moderni văd mai des în ea: a) negarea identității (partea nu este egală cu întregul) și, în consecință, problema relației dintre individ și general; b) afirmarea nonidentității conceptelor pe baza diferenței de conținut a acestora; c) ignorarea volumului de concepte atunci când se accentuează conținutul. Aparent, această teză a Lungului Gongsun mărturisește corelația „numelor” nu în funcție de gradul de generalitate al conceptelor, ci în funcție de parametrii cantitativi ai denotațiilor. Gongsun Long a privit semnele în același mod naturalist ca și obiectele pe care le reprezintă, reflectând aforismul său „Un cocoș are trei picioare”, ceea ce implică două picioare fizice și cuvântul „picior”.

În termeni generali, Gongsun Long a rezolvat problema referinței cu ajutorul celei mai originale categorii din sistemul său, „zhi 7” („deget”, indicație nominativă), interpretată de cercetători într-un mod extrem de divers: „universal”, „ atribut "," semn "," definiție "," Pronume "," semn "," semnificație ". Gongsun Long a dezvăluit semnificația „zhi 7” în caracteristicile paradoxale: lumea ca întreg set de lucruri este supusă zhi 7, întrucât orice lucru este accesibil desemnării nominative, dar acest lucru nu se poate spune despre lume ca întreg întreg ( Imperiul celest); definind lucrurile, zhi 7 sunt în același timp determinate de ele, pentru că ele nu există fără ele; denumirea nominativă în sine nu poate fi indicată nominativ etc. Studiul tratatului Gongsun Lung cu ajutorul unui aparat logic modern relevă cele mai importante trăsături ale metodologiei cognitive a filosofiei antice chineze.

Pe lângă citate și descrieri în Chuang-tzu, Le-tzu, Xun-tzu, Lü-shi chun qiu, Han Fei-tzuși alte monumente antice chinezești, predarea „școlii de nume” se reflectă în două tratate speciale intitulate de numele reprezentanților săi Deng Xi-tzuși Yin Wen Tzu, care, totuși, ridică îndoieli cu privire la autenticitatea lor. Cu toate acestea, ele reflectă cumva ideile principale ale „școlii de nume”, deși (spre deosebire de original Gongsun Long Tzu), cu un amestec semnificativ de taoism și legalism. Deci, folosind cele mai simple tehnici logice și gramaticale („arta afirmațiilor” - yan zhi shu, „doctrina posibilităților duale”, adică alternative dihotomice - liang ke sho), în aforistic și paradoxal Deng Xi-tzu expune doctrina puterii de stat ca o implementare unică de către conducător prin legi (fa 1) a corespondenței corecte între „nume” și „realități”. Cu ajutorul antinomiei taoiste a generației reciproce de contrarii, tratatul demonstrează posibilitatea percepției suprasensibile, cunoașterea superinteligentă („a nu vedea cu ochii”, „a nu auzi cu urechile”, „a nu înțelege cu mintea”) și realizarea omniprezentului Tao prin „non-acțiune” (wu wei 1). Aceasta din urmă implică trei „arte” superpersonale (shu 2) - „a vedea prin ochii Imperiului Celestial”, „a asculta cu urechile Imperiului Celestial”, „a raționa cu mintea Imperiului Celest” - pe care conducătorul trebuie să poseda. La fel ca Raiul (tian), nu poate fi „generos” (hou) pentru oameni: Raiul permite dezastrele naturale, conducătorul nu se descurcă fără utilizarea pedepselor. El ar trebui să fie „senin” (tsi 4) și „închis în sine” („ascuns” - tsang), dar în același timp „autoritar și autocratic” (wei 2) și „luminat” (min 3) cu privire la corespondența legală a „numelor” și „realității”.

Școala de întuneric și lumină [principii de formare a lumii] specializat în natură-filosofic-cosmologic și ocult-numerologic ( cm... XIANG SHU ZHI XUE). Perechea de categorii fundamentale ale filosofiei chineze „yin yang”, inclusă în numele său, exprimă ideea dualității universale a lumii și se concretizează într-un număr nelimitat de opoziții binare: întuneric - luminos, pasiv - activ, moale - dur, intern - extern, inferior - superior, feminin - masculin, pământesc - ceresc etc. Momentul de origine și compoziția reprezentanților acestei școli, inițial astronomi-astrologi și nativi ai regatelor de coastă nord-estice Qi și Yan, nu au fost stabilite cu precizie. Niciun text detaliat al acestei școli nu a supraviețuit, ideile sale pot fi judecate doar prin prezentarea lor fragmentară în Shi ji, Zhou și, Lü-shi chun qiuși alte câteva monumente. Conceptele centrale ale „școlii întunericului și luminii [principii de formare a lumii]” - dualismul universal al forțelor yin-yang și natura ciclică a interacțiunilor celor „cinci elemente » , sau faze (wu Xing 1) - lemn, foc, sol, metal, apă - au stat la baza întregii ontologii, cosmologii și, în general, a culturii și științei spirituale tradiționale din China (în special astronomia, medicina și artele oculte) .

Probabil până la mijlocul mileniului I î.Hr. conceptul de yin yang și cinci elemente » exprimând diferite scheme de clasificare - binare și cvintuple, dezvoltate în tradiții oculte separate - „ceresc » (astronomico-astrologic) și „pământean » (mantico-economic). Prima tradiție s-a reflectat în primul rând în Zhou și, implicit - în partea canonică Eu Chingși în mod explicit în comentarii Yi zhuan numit si Zece aripi (Shi și). Cea mai veche și mai autoritară întruchipare a celei de-a doua tradiții este textul Hong Fan, cărora uneori i se refuză datarea standard a secolului al VIII-lea. Î.Hr. și se referă la creativitatea reprezentanților „școlii întunericului și luminii [principii de formare a lumii]” și în mod specific Zou Yan (secolele 4-3 î.Hr.). Specificul ambelor tradiții și al monumentelor care le reflectă este dependența lor de „simboluri și numere” (xiang shu), adică modele spațio-numerice universale ale descrierii lumii.

În a doua jumătate a mileniului I î.Hr., după ce a dobândit un statut filosofic, aceste concepte s-au contopit într-o singură doctrină, care este considerată în mod tradițional meritul singurului reprezentant major cunoscut în prezent al „școlii întunericului și luminii [principiile de formare a lumii”. ] "- Zou Yan, deși în supraviețuitorul recunoscut în general nu există dovezi clare ale conceptului de yin-yang în dovezile opiniilor sale.

Zou Yan a răspândit conceptul de „cinci elemente » la procesul istoric reprezentat de schimbarea circulară a conducerii lor ca „cinci grații » (u de, cm... DE), care a influențat foarte mult istoriografia oficială și, în general, ideologia noilor imperii centralizate Qin și Han (sec. III î.Hr. - sec. III d.Hr.). În rândul gânditorilor chinezi antici, a fost în general acceptat conceptul numerologic al împărțirii Imperiului Celest în 9 regiuni (tszyu zhou) sub forma unui pătrat cu nouă celule, care a fost folosit din cele mai vechi timpuri ca o structură descriptivă universală. Mencius în legătură cu dezvoltarea conceptului utopico-numerologic de „câmpuri de puț” (jing tian), sau „terenuri de puț” (jing di), care se baza pe imaginea unui teren (câmp) sub forma un pătrat de nouă celule cu latura de 1 li (mai mult de 500 m), a specificat dimensiunea teritoriului statelor chineze („mijlocii”) (Zhong go). Potrivit acestuia, „este format din 9 pătrate, a căror latură este de 1000 li” ( Mencius, I A, 7). Zou Yan a declarat că acest teritoriu cu nouă celule (Zhong Guo) este a noua parte a unuia dintre cele nouă continente mondiale și, prin urmare, întregul Imperiu Celest. Când datele numerice ale lui Mencius sunt inserate în schema sa, se obține un pătrat cu latura de 27.000 li.

Această valoare numerologică ternară-zecimală (3 3 ґ10 3) a fost transformată într-o formulă pentru dimensiunea Pământului „în patru mări: de la est la vest - 28.000 li, de la sud la nord - 26.000 li”, conținută în tratatele enciclopedice ale secolele III și II ... Î.Hr. Lü-shih chun qiu(XIII, 1) și Huainan Tzu(cap. 4). Această formulă nu mai arată ca o construcție numerologică speculativă, ci o reflectare a dimensiunilor reale ale Pământului, deoarece, în primul rând, corespunde aplatizării efective a Pământului la poli și, în al doilea rând, conține numere care sunt izbitor de apropiate de valorile axelor terestre de la est la vest și de la sud la nord: aici eroarea medie este puțin mai mare de 1%. În lumea occidentală, „lățimea” Pământului este mai mare decât „înălțimea” sa a fost declarată deja în secolul al VI-lea. Î.Hr. Anaximandru și Eratostene (aproximativ 276-194 î.Hr.) au calculat dimensiunile apropiate de adevărate ale Pământului. Poate că a existat un schimb de informații între Occident și Est, deoarece Zou Yan era originar din regatul Qi, care a dezvoltat comerțul maritim și, în consecință, relațiile externe, iar schema sa este de natură ecumenică, în general atipică pentru China și mai ales că timp.

Pentru prima dată ca o singură învățătură care acoperă toate aspectele universului, conceptul de yin yang și „cinci elemente » sunt reprezentate în filozofia lui Dong Zhongshu (secolul II î.Hr.), care a integrat ideile „școlii întunericului și luminii [principii de formare a lumii]” în confucianism, dezvoltând și sistematizând astfel baza sa ontologică, cosmologică și metodologică. Ulterior, componenta natural-filosofică a „școlii întunericului și luminii [principii de formare a lumii]” a găsit continuarea în tradiția confuciană a canoanelor din „noile scrieri » (jin wen) și neo-confucianismul și religiosul-ocult - în activitățile practice ale ghicitorilor, ghicitorilor, magilor, alchimiștilor și vindecătorilor asociați cu taoismul.

Scoala Militara

a dezvoltat o învățătură filosofică despre arta războiului ca unul dintre fundamentele reglementării sociale și a exprimării legilor generale ale spațiului. Ea a sintetizat ideile confucianismului, legalismului, taoismului, „școala întunericului și a luminii [a principiilor care formează lumea]” și a moismului. V Han shu, în capitol Yi wen zhi reprezentanții săi sunt împărțiți în patru grupuri de experți: strategie și tactică (quan mou), desfășurarea de trupe la sol (xing shi), condițiile temporare și psihologice ale războiului (yin yang) și tehnicile de luptă (ji jiao).

Fundamentul teoretic al acestei școli este constituit de principiile confucianiste de atitudine față de afacerile militare, enunțate în Hun fane, Lun yue, Xi Tsi Zhuang: acțiunea militară este ultima la scara afacerilor de stat, dar un mijloc necesar de suprimare a tulburărilor și de restabilire a „umanității” (ren 2), „justiției cuvenite” (și 1), „decenței” (li 2) și „respectării” (jean).

Cele mai importante lucrări reprezentând ideile „școlii militare” - Sun Tzu(5-4 secole î.Hr.) și Wu tzu(Secolul IV î.Hr.). Împreună cu alte cinci tratate, au fost combinate în Cele șapte cărți ale canonului militar (Wu jing qi shu), ale cărei dispoziții au stat la baza tuturor doctrinelor tradiționale militare-politice și militare-diplomatice din China, Japonia, Coreea și Vietnam.

Compoziţie Cele șapte cărți ale canonului militar a fost în cele din urmă determinată abia în secolul al XI-lea. Include tratate create din secolul al VI-lea. Î.Hr. până în secolul 9. ANUNȚ: Liu tao (Șase planuri), Sun Tzu[bin fa] (Maestrul Soare [despre arta războiului]), Wu tzu[bin fa] (Profesorul Wu [despre arta războiului]), Sima fa(Regulile Sima), San lue (Trei strategii), Wei Liao-tzu, ([Tratat] Profesori Wei Liao), Li Wei-gong wen dui (Dialoguri [Împăratul Taizong] cu prințul Wei Li). În 1972, un alt tratat fundamental al „școlii militare” a fost găsit în RPC, care a fost considerat pierdut la mijlocul mileniului I - Sun Bing Bing Fa (Legile militare ale lui Sun Bin).

Viziunea asupra lumii „școlii militare” se bazează pe ideea naturii ciclice a tuturor proceselor cosmice, care sunt tranziția opuselor între ele în conformitate cu legile interconversiei forțelor yin-yang și circulației „cinci elemente”. Acest curs general al lucrurilor este calea „întoarcerii la rădăcină și întoarcerea la început” ( Wu tzu), adică tao. Reprezentanții „școlii militare” pun conceptul de Tao la baza tuturor învățăturilor lor. V Sun Tzu Tao este definit ca fiind primul dintre cele cinci fundamente ale artei războiului (împreună cu „condițiile Cerului și Pământului”, calitățile unui comandant și legea-fa 1), constând în unitatea gândurilor voite (și 3 ) a oamenilor și a vârfului. De vreme ce războiul este privit ca o „cale (Tao) a înșelăciunii,„ Tao este asociat cu ideea de auto-stimă de sine și viclenie individuală, care a fost dezvoltată în taoismul târziu ( Yin fu jing). Conform Wu tzu, Tao pacifică și devine primul dintr-o serie de patru principii generale ale activității de succes (restul sunt „justiție cuvenită”, „planificare”, „exactitate”) și „patru grații” (restul sunt „justiție cuvenită”, „decență” / etichetă "," umanitate ").

În viața socială operează și contrarii, în ea „cultura” (wen) și opoziția față de „beligeranța” (u 2), „educația” (jiao) și „controlul” (zheng 3) sunt interdependente; în unele cazuri este necesar să ne bazăm pe „virtuțile” confucianiste (de 1): „umanitate”, „dreptate cuvenită”, „decență”, „încredere” (albastru 2), iar în altele - pe principiile legiste opuse: „ legalitate ”(fa 1),„ pedepsibil ”(păcatul 4),„ utilitate / profitabilitate ”(li 3),„ viclenie ”(gui). Sfera militară este un domeniu important al afacerilor de stat, iar principalul lucru în arta războiului este victoria fără bătălie, iar cei care nu înțeleg nocivitatea războiului nu sunt capabili să înțeleagă nici „utilitatea / profitabilitatea” acestuia. . Într-o astfel de dialectică, „conducătorii destinelor (min 1) ale oamenilor” sunt bine versați - comandanți talentați și calculatori care, în ierarhia factorilor victorioși, urmează Tao, Raiul (tien), Pământul (di 2) și înaintea legii (fa 1) și, prin urmare (cum și conform învățăturilor Moistilor) ar trebui să fie onorat și să nu depindă de conducător.

Școala verticală și orizontală [alianțe politice], a existat în secolele V și III. Î.Hr., a inclus teoreticieni și practicanți ai diplomației, care au servit ca consilieri ai conducătorilor regatelor care au luptat între ei. Au câștigat cea mai mare faimă în acest domeniu în secolul al IV-lea î.Hr. Su Qin și Zhang Yi, ale căror biografii din capitolele 69 și 70 au fost incluse în Shi ji... Primul dintre ei a căutat să fundamenteze și să creeze o coaliție de state situate de-a lungul „verticalului” (zong) sud - nord pentru a rezista la întărirea regatului Qin, în care a predominat ideologia legistă. Al doilea a încercat să rezolve o problemă similară, dar numai în ceea ce privește statele situate orizontal (heng) est-vest, pentru dimpotrivă, să sprijine Qin, care în cele din urmă s-a impus și, învingându-și concurenții, a creat primul Qin centralizat imperiu în China. Această activitate politică și diplomatică a determinat numele școlii.

Conform descrierii din cap. 49 Han Fei-tzu(Secolul al III-lea î.Hr.), „adepții„ verticalului ”adună mulți slabi pentru a-l ataca pe unul puternic, iar adepții„ orizontale ”îi servesc pe unul puternic, pentru a ataca mulțimea celor slabi.” Raționamentul primului este prezentat în Han Fei-tzu ca moralist: „Dacă nu îi ajuți pe cei mici și nu îi pedepsești pe cei mari, atunci vei pierde Imperiul Celest; dacă pierzi Imperiul Celest, vei expune statul la pericol; iar dacă expuneți statul la pericol, îl veți umili pe conducător ", acesta din urmă a argumentat ca fiind pragmatic:" Dacă nu slujiți marelui, atunci atacul inamicului va duce la nenorocire ".

Baza teoretică pentru o astfel de argumentare a fost o combinație a ideilor taoismului și legalismului. În biografia lui Su Qin Shi ji se spune că a fost îndemnat la activitățile sale citind un tratat taoist clasic Yin fu jing (Canonul Destinațiilor Intime), în care universul este prezentat ca o arenă de luptă universală și „jaf” reciproc.

V Shi ji se mai spune că Su Qin și Zhang Yi au învățat de la un personaj misterios numit Guigu-tzu - Învățătorul din Defileul Navei, despre care se știe puțin și care, prin urmare, este uneori identificat cu figuri mai specifice, inclusiv Su Qin însuși.

Pseudonimul Guigu-tzu a dat titlul tratatului cu același nume atribuit acestuia, care datează în mod tradițional din secolul al IV-lea. Î.Hr., dar, aparent, a fost format sau chiar scris mult mai târziu, dar nu mai târziu de sfârșitul secolului al V-lea - începutul secolului al VI-lea. Guigu-tzu- singura lucrare care a supraviețuit, exprimând mai mult sau mai puțin pe deplin ideologia „școlii verticale și orizontale [alianțe politice]”.

Baza teoretica Guigu-tzu- ideea originii genetic-substanțiale a tuturor lucrurilor - un singur Tao, material („pneumatic” - qi 1) și „asemănător unui principiu” (li 1), dar „trupesc” (păcatul 2), cel neformat a cărei stare inițială se numește „spirit rafinat” (shen ling). Cea mai mare regularitate a Tao este o tranziție circulantă („inversă” și „inversată” - ventilator) de la un opus la altul (bi tsy). Fazele opuse ale principalelor structuri ale universului - Raiul (tien) și Pământul (di 2), yin și yang, „longitudinal-vertical” (zong) și „transversal-orizontal” (heng) - sunt rezumate în categoriile originale ale „deschidere” (bai) și „închidere” (el 2), care împreună cu o pereche similară „li” (sinonim pentru „cumpărați”) și „el 2” din Zhou și (Xi ci zhuan, I, 11) revin la imaginea mitologică a porții, semnificativă din punct de vedere filosofic și poetic în Tao te jing(§ 1, 6) ca simbol al pântecului interior al naturii mamă atotgeneratoare. Variabilitatea universală și constantă conform modelului „deschis-închis” servește la Guigu-tzu fundamentarea teoretică a principiilor legaliste ale pragmatismului politic și utilitarismului, combinate cu autocrația completă. Practica propusă de manipulare a oamenilor pe baza încurajării preliminare și a dezvăluirii intereselor lor este desemnată prin termenul „căpușe ascendente” (fei qian). Dar „pentru a cunoaște alte persoane, trebuie să te cunoști pe tine însuți”. Prin urmare, stăpânirea atât pe sine, cât și pe ceilalți presupune „atingerea adâncurilor inimii (albastru 1)” - „stăpânul spiritului”. „Spiritul” (Shen 1) este principalul dintre cele cinci „pnem” ale unei persoane; celelalte patru sunt „suflet superior” (hun), „suflet dolny” (po), „suflet de sămânță” (jing 3), „voință” (zhi 3). Conform Guigu-tzu, numele (min 2) sunt „născute” din „realități” (shi 2) și „realități” - din „principii” (li 1). Exprimarea împreună a proprietăților senzoriale (qing 2), „numele” și „realitățile” sunt interdependente, iar „principiile” se „nasc” din „realizarea” lor armonioasă (de 1).

Școala agrară

în zilele noastre puțin cunoscute, deoarece lucrările reprezentanților săi nu au supraviețuit. Din rapoartele fragmentare despre aceasta, rezultă că baza ideologiei sale a fost principiul priorității producției agricole în societate și stat ca cel mai important factor în asigurarea vieții oamenilor. Unele dintre rațiunile pentru acest principiu dezvoltate de „școala agrară” sunt prezentate în capitole separate ale tratatelor enciclopedice din secolele IV și III. Î.Hr. Guan Tzu(cap. 58) și Lü-shih chun qiu(XXVI, 3-6).

În directorul creat de confucieni Yi wen zhi atitudinea de bază a „școlii agrare” este recunoscută ca fiind în concordanță cu viziunea confuciană asupra importanței producției de alimente și bunuri de consum reflectată în Hun fane din canon Shu jing iar în zicala lui Confucius din Lunyu... Cu toate acestea, într-un tratat confucian clasic anterior Mencius(III A, 4) a criticat aspru ideile celui mai renumit reprezentant al „școlii agrare” Xu Xing (sec. III î.Hr.).

Xu Xing este reprezentat ca un „barbar sudic cu voce de pasăre” care a sedus confucienii instabili cu o erezie demagogică. Adevăratul „mod” (Tao) propovăduit de el cerea ca toți oamenii, inclusiv conducătorii, să își combine activitățile cu autosuficiența și autoservirea, făcând lucrări agricole și gătind. Mencius a respins această poziție, arătând că, în primul rând, contrazice principiul de bază al civilizației - împărțirea muncii și, în al doilea rând, este practic imposibil, deoarece este încălcat chiar de purtătorul de cuvânt al acestuia, purtând haine care nu sunt cusute de el, folosind instrumente care nu sunt făcut de el etc.

O astfel de scuză pentru o economie de subzistență, comerț direct, determinarea prețului în funcție de cantitate mai degrabă decât de calitate a bunurilor și, în general, egalizarea socială asociată cu „școala agrară” a permis lui Hou Weil și Feng Yulan să prezinte o ipoteză la care reprezentanții săi au participat la crearea unei utopii sociale Yes tun (mare unire).

Școală gratuită

este o tendință filosofică, reprezentată fie de lucrări eclectice ale unor autori individuali, fie de colecții compuse din texte de reprezentanți ai diferitelor tendințe ideologice, fie de tratate enciclopedice destinate a fi compendii ale tuturor cunoștințelor contemporane.

Determinând orientările generale ale acestei școli, canonologul secolelor 6-7. Yan Shigu a remarcat combinația învățăturilor confucianismului și moismului, „școala numelor” și legalismul. Cu toate acestea, rolul special al taoismului este, de asemenea, recunoscut în general, datorită căruia „școala gratuită” este uneori calificată drept „târziu” sau „nou taoism” (Xin Tao Jia).

Exemple clasice ale creațiilor „școlii libere” au fost tratate enciclopedice din secolele III și II. Î.Hr. Lü-shih chun qiu (Primăvara și toamna domnule Lu [Bouway]) și Huainan Tzu ([Tratat] Profesori Huainan).

Conform legendei, conținutul primului dintre ele după finalizarea lucrărilor la text în 241 î.Hr. garantat de o primă de o mie de monede de aur tuturor celor care sunt capabili să o adauge sau să o scadă cu un singur cuvânt. Autorii Huainan Tzu, bazat în mare parte pe conținutul vast (mai mult de două sute de mii de cuvinte) Lü-shih chun qiu.

Precursorul ambelor lucrări a fost textul secolului al IV-lea, similar ca diversitate și dimensiune ideologică și tematică (aproximativ 130 de mii de cuvinte). Î.Hr. Guan Tzu ([Tratat] Profesori Guan [Zhong]), care prezintă cea mai largă gamă de cunoștințe: filosofice, socio-politice, economice, istorice, științele naturii și altele, culese din învățăturile diferitelor școli.

Ulterior, hierogliful „tsza” („mixt, eterogen, combinat, pestriț”) inclus în denumirea „școlii libere” a început să denoteze titlul bibliografic „Diverse” împreună cu titlurile clasice: „Canoane” (jing), „Istorie” (shi), „Filozofi” (tzu) și, în limbajul modern, a devenit formantul termenului „jurnal, almanah” (tzu-zhi).

Confucianismul.

Și în „timpul pivot” al apariției filozofiei chineze și în epoca „rivalității a o sută de școli”, și cu atât mai mult în vremurile ulterioare, când peisajul ideologic a pierdut o diversitate atât de magnifică, confucianismul a jucat un rol central în cultura spirituală a Chinei tradiționale, prin urmare, istoria sa este esențială pentru întreaga istorie a filosofiei chineze, sau cel puțin acea parte a acesteia care începe cu era Han.

De la începuturile sale până în prezent, istoria confucianismului în forma sa cea mai generală este împărțită în patru perioade, iar începutul fiecăreia dintre ele este asociat cu o criză socio-culturală globală, ieșirea din care gânditorii confucianisti au găsit invariabil în teoria inovație, îmbrăcată în forme arhaizate.

Prima perioadă: 6–3 secole. Î.Hr.

Confucianismul original a apărut în „timpul axial”, la mijlocul mileniului I î.Hr., când China a fost sfâșiată de războaie nesfârșite, pe care statele descentralizate izolate le-au purtat între ele și cu „barbarii” care atacau din diferite părți . Din punct de vedere spiritual, ideologia religioasă Zhou timpurie se descompunea, subminată de relicvele credințelor Sub-Zhou (Yin), cultelor neo-șamaniste (protodaossiene) și tendințelor culturale străine aduse în statele mijlocii de către vecinii lor agresivi. Reacția la această criză spirituală a fost canonizarea de către Confucius a bazelor ideologice ale trecutului timpuriu Chou, surprinse în textele clasice. Wu Jing (Penticanonia, cm... SHI SAN JING), iar rezultatul este crearea unei educații culturale fundamental noi - filozofie.

Confucius a înaintat idealul unui sistem de stat în care, în prezența unui conducător ascens în mod sacru, dar practic inactiv, puterea reală aparține zhu-ului, care combină proprietățile filozofilor, scriitorilor, oamenilor de știință și ai oficialităților. Încă de la naștere, confucianismul s-a remarcat printr-o orientare socio-etică conștientă și o dorință de fuziune cu aparatul de stat.

Această aspirație era în concordanță cu interpretarea teoretică a puterii atât a statului, cât și a puterii divine („cerești”) în categoriile legate de familie: „statul este o singură familie”, suveranul este Fiul Cerului și în același timp „tatăl și mama a poporului." Statul a fost identificat cu societatea, legăturile sociale - cu interpersonala, a cărei bază a fost văzută în structura familială. Acesta din urmă a fost derivat din relația dintre tată și fiu. Din punctul de vedere al confucianismului, tatăl a fost considerat „Raiul” în aceeași măsură în care Raiul a fost tatăl. Prin urmare, „evlavia filială” (xiao 1) în tratatul canonic special dedicat acesteia Xiao Jing a fost ridicat la rangul de „rădăcina harului / virtuții (de 1)”.

Dezvoltându-se sub forma unui fel de antropologie socio-etică, confucianismul și-a concentrat atenția asupra omului, problemele naturii sale înnăscute și calitățile dobândite, poziția în lume și societate, capacitatea de a cunoaște și de a acționa etc. Abținându-se de la propriile sale judecăți despre supranatural, Confucius a aprobat în mod formal credința tradițională într-un Cer impersonal, divin naturalist, „fatidic” și spirite ancestrale (gui shen) care mediază cu acesta, care ulterior au determinat în mare măsură dobândirea funcțiilor sociale ale religiei de către confucianism. . În același timp, Confucius a luat în considerare toate problemele sacre și ontologice-cosmologice legate de sfera Cerului (tien) din punctul de vedere al semnificației lor pentru om și societate. El și-a concentrat învățătura pe analiza interacțiunii impulsurilor „interne” ale naturii umane, acoperite în mod ideal de conceptul de „umanitate” (Ren 2) și de factori socializatori „externi”, acoperiți în mod ideal de conceptul etic. -„decență” rituală (li 2). Tipul normativ al unei persoane, conform lui Confucius, este un „om nobil” (tszun tzu), care a cunoscut „predestinarea” cerească (min 1) și „umană”, combinând calitățile spirituale și morale ideale cu dreptul la un înalt statut social.

Conformitatea cu normele etice și rituale din Li 2 a fost făcută și de Confucius ca cel mai înalt principiu epistemologic: „Nu ar trebui să arăți, să nu asculți și să nu spui dacă este nepotrivit 2”; „Prin extinderea cunoștințelor [cuiva] în cultură (wen) și întărirea acestora cu ajutorul li 2, încălcările pot fi evitate.” Atât etica, cât și epistemologia lui Confucius se bazează pe ideea generală a echilibrului și corespondenței universale, care în primul caz are ca rezultat „regula de aur” a moralității (shu 3 - „reciprocitate”), în al doilea - în cerința de corespondență între nominal și real, cuvânt și faptă (zheng min - „nume de îndreptare”). Înțelesul existenței umane, conform lui Confucius, este afirmarea în Imperiul Celest al celei mai înalte și universale forme de ordine socio-etică - „Calea” (Tao), ale cărei manifestări cele mai importante sunt „umanitatea”, „datorată dreptate "(și)," reciprocitate "," raționalitate "(zhi 1)," curaj "(yong 1)," [respectuos] prudență "(jing 4)," evlavie filială "(xiao 1)," dragoste frățească " (ti 2), „propria demnitate”, „loialitate” (zhong 2), „milă” și alții „har / virtute” (de 1) este întruchiparea concretă a Tao în fiecare ființă și fenomen individual. Armonia ierarhizată a tuturor celor 1 formează Tao universal.

După moartea lui Confucius, numeroșii săi discipoli și adepți au format diverse direcții, care până în sec. BC, potrivit mărturiei lui Han Fei, erau deja cel puțin opt: Tzu Zhang, Tzu Sy, Yan Hui, Mencius, Qi Diao, Zhong Liang, Xun-tzu și Yue Zhang. De asemenea, au dezvoltat etice și sociale explicite ( Da Xue, Xiao Jing, comentarii la Chun qiu), și ontologic-cosmologic implicit ( Zhong Yong, Xi ci zhuan) reprezentări ale lui Confucius. Două holistice și opuse una față de alta și, prin urmare, recunoscute ulterior ca interpretare ortodoxă și, respectiv, neortodoxă a confucianismului în secolele IV și III. Î.Hr. sugerat de Meng-tzu (Meng Ke) și Xun-tzu (Xun Kuan). Primul dintre ei a propus teza despre „bunătatea” primordială a „naturii” umane (sin 1), în care „umanitatea”, „dreptatea cuvenită”, „decența” și „raționalitatea” sunt inerente în același mod ca o omul are patru membre (ty, cm... TI - YUN). Conform celui de-al doilea, natura umană este în mod inerent rea, adică de la naștere se străduiește să obțină profit și plăceri trupești, prin urmare, calitățile bune indicate trebuie să i se insufle din exterior prin învățare constantă. În conformitate cu postulatul său inițial, Mencius s-a concentrat pe studiul moral și psihologic, iar Xun Tzu - aspectele sociale și epistemologice ale existenței umane. Această discrepanță s-a reflectat în opiniile lor asupra societății: Mencius a formulat teoria „guvernării umane” (ren zheng), bazată pe prioritatea poporului asupra spiritelor și a conducătorului, inclusiv a dreptului supușilor de a răsturna un suveran vicios; Xun-tzu a comparat conducătorul cu rădăcina și oamenii cu frunzele și a considerat sarcina suveranului ideal de a „cuceri” poporul său, atrăgându-se astfel de Legism.

A doua perioadă: 3 c. Î.Hr. - 10 c. ANUNȚ

Principalul stimul pentru formarea așa-numitului confucianism Han a fost dorința de a restabili supremația ideologică pierdută în lupta cu școlile de gândire nou formate, în primul rând taoismul și legalismul. Răspunsul a fost, de asemenea, retrograd în formă și progresiv în natură. Folosind în primul rând texte antice Zhou se schimbă (Zhou și) și A unui exemplar maiestuos (Hong Fan), confucianii din această perioadă, conduși de Dong Zhongshu (secolul II î.Hr.), și-au reformat semnificativ propria învățătură, integrând în ea problemele concurenților lor teoretici: taoistii metodologici și ontologici și școala yin-yang, politică și juridică - moists și legiști ...

În secolul al II-lea. Î.Hr., în era Han, Confucius a fost recunoscut ca „rege necoronat”, sau „adevărat conducător” (su wang), iar doctrina sa a dobândit statutul de ideologie oficială și, învingând principalul concurent în domeniul socio-politic teoria - legalismul, a integrat o serie de idei cardinale, în special, a recunoscut o combinație de compromis între norme etice și rituale (li 2) și legi administrative și juridice (fa 1). Confucianismul a dobândit trăsăturile unui sistem atotcuprinzător grație eforturilor „Confucius din era Han” - Dong Zhongshu, care, folosind conceptele corespunzătoare de taoism și școala yin-yang jia ( cm... YIN YANG), a dezvoltat în detaliu doctrina ontologic-cosmologică a confucianismului și i-a conferit câteva funcții religioase (predarea despre „spiritul” și „voința Cerului”) necesare ideologiei oficiale a unui imperiu centralizat.

Potrivit lui Dong Zhongshu, totul în lume vine de la „început” („cauza principală” - yuan 1), similar cu „Marea limită” (tai chi), constă din „pneuma” (qi 1) și se supune neschimbării dao. Acțiunea Tao se manifestă în primul rând prin predominanța succesivă a forțelor opuse ale yin-yang și circulația „celor cinci elemente” „care se generează reciproc” și „care se depășesc reciproc” (wu Xing 1). Pentru prima dată în filosofia chineză, schemele de clasificare binare și de cinci ori - yin yang și wu xing 1 - au fost reunite de Dong Zhongshu într-un singur sistem care acoperă întregul univers. „Pneuma” umple Raiul și Pământul ca o apă invizibilă, în care o persoană este ca un pește. Este un microcosmos, până la cel mai mic detaliu similar cu macrocosmosul (Rai și Pământ) și care interacționează direct cu acesta. La fel ca Moistii, Dong Zhongshu a înzestrat Raiul cu „spirit” (shen 1) și „voință” (și 3), pe care, fără să vorbească sau să acționeze (wu wei 1, cm... WEI-ACTION), se manifestă prin semnele suverane, „perfect înțelepte” (sheng 1) și naturale.

Dong Zhongshu a recunoscut existența a două tipuri de „predestinare” fatidică (min 1): emanând din natura „marii predestinări” și emanând de la o persoană (societate) de „predestinare în schimbare”. Dong Zhongshu a prezentat povestea ca un proces ciclic, format din trei etape („dinastii”), simbolizate prin culori - negru, alb, roșu și virtuți - „devotament” (zhong 2), „venerare” (xiao 1), „cultură "(wen). Din aceasta, He Xiu (secolul al II-lea) a dedus „doctrina celor trei epoci” historiosofică, populară până la reformatorul Kang Yuwei (secolul al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea).

O etapă importantă în dezvoltarea confucianismului a fost interpretarea ontologică și cosmologică holistică a lui Dong Zhongshu a structurii sociale și a statului, bazată pe doctrina „percepției și răspunsului reciproc al Cerului și al omului” (tian ren gan ying). Potrivit lui Dong Zhongshu, nu este „Raiul urmează Tao”, precum Lao Tzu, ci „Tao vine din Rai”, fiind o legătură între Rai, Pământ și om. O întruchipare vie a acestei conexiuni este hierogliful „van 1” („suveran”), care constă din trei linii orizontale (care simbolizează triada: Rai - Pământ - Om) și verticala care le traversează (simbolizând Tao). În consecință, înțelegerea Tao este principala funcție a suveranului. Fundamentul structurii sociale și a statului este alcătuit din „trei stâlpi” (san gan), derivat din neschimbător, precum Raiul, Tao: „Conducătorul este stâlpul subiectului, tatăl este pentru fiul, soțul este pentru soție. " În această „cale a suveranului” cerească (wang dao), primul membru al fiecărei perechi marchează forța yang dominantă, al doilea - forța yin subordonată. Această construcție, apropiată de poziția lui Han Fei, reflectă influența puternică a legalismului asupra punctelor de vedere socio-politice ale Hanului și mai târziu a confucianismului oficial.

În general, în era Han (sfârșitul secolului al III-lea î.Hr. - începutul secolului al III-lea d.Hr.) a fost creat „confucianismul Han”, a cărui realizare principală este sistematizarea ideilor născute din „epoca de aur” a filosofiei chineze (5–3 cc. BC), și tratamentul textologic și comentariu al clasicilor confucian și confucian.

Reacția la pătrunderea budismului în China în primele secole d.Hr. iar renașterea asociată a taoismului a devenit o sinteză taoist-confuciană în „doctrina misteriosului (secret)” (xuan xue). Unul dintre fondatori și cel mai proeminent reprezentant al acestei doctrine, precum și tradiția dialogică asociată a speculației speculative - „conversații pure” (qing tang), a fost Wang Bi (226-249).

Într-un efort de a fundamenta punctele de vedere confucianiste ale societății și ale omului cu ajutorul metafizicii taoiste și nu cu filosofia naturală a predecesorilor săi, confucianii din era Han, Wang Bi a dezvoltat un sistem de categorii care ulterior a avut un impact semnificativ asupra aparat conceptual și concepte ale budismului chinezesc și neo-confucianismului. El a fost primul care a introdus opoziția fundamentală ti - yun în sensul: „esență corporală (substanță) - manifestare activă (funcție, accident)”. Pe baza definițiilor lui Tao și teza „prezența / ființa (ființele) se naște din absență / neființă (y 1)” în Tao te jing(§ 40), Wang Bi a identificat Tao cu „absență / neființă” (y 1), interpretat ca „unul” (i, gua), „central” (zhong 2), „final” (ji 2) și „ dominantă ”(zhu, zong)„ esența primordială ”(ben ti), în care„ esența corporală ”și„ manifestarea ”acesteia coincid între ele ( cm... Yu - U). Wang Bi a înțeles supremația Tao universal ca fiind legală și nu fatalistă, interpretând atât Tao, cât și „predestinare / destin” (min 1) cu ajutorul categoriei „principiu” (li 1). El a considerat că „principiile” sunt componente constitutive ale „lucrurilor” (în 3) și s-au opus „faptelor / evenimentelor” (shi 3). Varietatea fenomenelor imprevizibile, potrivit lui Wang Bi, se datorează și opusului (fan, cm... GUA) între „esența corporală” și „proprietățile senzoriale” (qing 2), baza naturală (zhi 4, cm... WEN) și aspirații, realizându-se în primul rând în timp.

Wang Bi a interpretat învățăturile Zhou și ca teorie a proceselor și schimbărilor temporale, definind că elementele principale ale tratatului - categoriile simbolice ale gua sunt „vremuri” (shi 1). Cu toate acestea, legile procedurale generale înregistrate în gua nu sunt reductibile la imagini specifice și nu pot servi drept bază pentru predicții lipsite de ambiguitate - „calcularea lotului” (suan shu). Aceasta este o interpretare filosofică a doctrinei Zhou și a fost îndreptată împotriva interpretării sale mantice în tradiția numerologică anterioară (xiang shu zhi xue) și a fost continuată în continuare de neo-confucianul Cheng Yi (secolul al XI-lea). În neo-confucianism, s-a dezvoltat și interpretarea categoriei li 1, propusă de Wang Bi, și dispoziția privind dihotomia li 1 și shi 3 a fost dezvoltată și în învățăturile școlii budiste huayan.

Creșterea treptată a influenței ideologice și sociale a budismului și a taoismului a provocat dorința de a restabili prestigiul confucianismului. Înaintașii acestei mișcări, care au dus la crearea neo-confucianismului, au fost Wang Tong (584-617), Han Yu (768-824) și elevul său Li Ao (772-841).

A treia perioadă: 10–20 secole.

Apariția neo-confucianismului a fost cauzată de o altă criză ideologică cauzată de confruntarea confucianismului oficial cu un nou concurent - budismul, precum și taoismul, care a fost transformat sub influența sa. La rândul său, popularitatea acestor învățături, în special în încarnările lor religioase și teologice, s-a datorat cataclismelor socio-politice care au loc în țară. Răspunsul confucianilor la această provocare a fost avansarea ideilor originale cu referiri la fondatorii învățăturilor lor, în primul rând pe Confucius și Mencius.

Neo-confucianismul și-a stabilit două sarcini principale și legate între ele: restaurarea confucianismului autentic și soluția cu ajutorul acestuia pe baza unei metodologii numerologice îmbunătățite a unui set de noi probleme propuse de budism și taoism.

Spre deosebire de confucianismul original, neoconfucianismul se bazează în principal pe textele lui Confucius, Mencius și ale celor mai apropiați studenți ai lor, și nu pe canoane protofilosofice. Noua sa abordare a fost întruchipată în formație Patru cărți (Si shu), care reflectă cel mai adecvat punctele de vedere ale acestor primi filosofi confuciani. În timpul plierii neo-confucianismului, forma normativă Treisprezece canonii (Shi san jing) a acoperit vechii clasici protofilosofici. Primul loc în el a fost luat de „organonul” metodologic - Zhou și, care expune idei numerologice, pe deplin explicate (inclusiv prin intermediul simbolurilor grafice) și dezvoltate în neo-confucianism. Neo-confucianii au dezvoltat activ problemele ontologice, cosmologice și epistemologice-psihologice, care au fost mult mai puțin dezvoltate în confucianismul original. Împrumutând unele concepte și concepte abstracte din taoism și budism, neo-confucianismul le-a asimilat prin interpretare etică. Dominanta morală a confucianismului în neoconfucianism s-a transformat în universalism etic, în cadrul căruia orice aspect al ființei a început să fie interpretat în categorii morale, care a fost exprimat prin identificări reciproce succesive ale umanului („umanitate”, „natură [individuală]”, „ inima ") și entități naturale (" Cer "," Predestinare "," har / virtute "). Interpretii moderni și succesorii neo-confucianismului (Mou Zongsan, Du Weiming și alții) definesc această abordare ca „metafizică morală” (dao-de de sin-er-shang-xue), care este în același timp teologie.

Crearea ideologiei neo-confucianismului a început de „trei maeștri ai doctrinei principiului” - Sun Fu, Hu Yuan (sfârșitul secolelor X - XI) și Shi Jie (sec. XI). 1073). Conducerea în neo-confucianism a fost direcția adepților și comentatorilor săi, și anume școala Cheng Yi (1033-1107) - Zhu (1130-1200), inițial opusă ideologiei oficiale, dar canonizată în 1313 și păstrată acest statut în China până începutul secolului XX.

Conform tratatului extrem de lapidar al lui Zhou Dunyi Tai ji tu sho, (Explicarea planului Marii hotare) toată diversitatea lumii: forțele yin yangului, „cinci elemente” (wu xing 1, în tratat sunt numite „cinci pneuma” - wu qi), patru anotimpuri și până la „întunericul lucrurilor” ( wan wu), precum și binele și răul (shan - e), „cinci constanțe” (wu chan, numite „cinci naturi” - wu sin 3) și până la „întunericul faptelor” (wan shi, cm... PRINCIPIU DE ÎNAINTE; LUCRU Y; WEI-ACTION), - provine din „Marea limită” (tai chi). Aceasta, la rândul său, urmează „Infinitul” sau „Limita absenței / inexistenței” (wu chi). Termenul "wu chi", care permite o înțelegere dublă, a luat naștere în taoismul original ( Tao Te Ching, § 28) și termenul corelativ „tai chi” - în confucianism ( Xi ci zhuan, I, 11). Funcția generativă a „Marii limite” se realizează prin condiționarea reciprocă și înlocuirea reciprocă „mișcare” și „odihnă” (jing 2, cm... DONG - JING). Acesta din urmă are prioritate, care coincide cu principiile și formulele taoismului original ( Tao Te Ching, § 37; Chuang Tzu, cap. 13). Pentru o persoană, esența reactivă și imobilă a universului, adică „wu chi”, se manifestă ca „autenticitate / sinceritate” (Cheng 1). Această categorie, combinând semnificația ontologică („calea Cerului”, DAO) și antropologică („calea omului”), a fost propusă de primii confuciani (în Mencius, Zhong yune, Xun-tzu, 4–3 sec. Î.Hr.), în timp ce al lui Zhou Dunyi Tung shu (Cartea de penetrare) a luat locul central. Determinarea celui mai înalt bine (zhi shan) și „înțelepciunea perfectă” (sheng 1) „autenticitate / sinceritate” necesită în mod ideal „supremația păcii” (zhu jing), adică absența dorințelor, gândurilor, faptelor. Principala realizare teoretică a lui Zhou Dunyi este reducerea celor mai importante categorii confucianiste și concepte conexe într-un universal (de la cosmologie la etică) și extrem de simplu, bazat în primul rând pe Zhou și sistemul viziunii asupra lumii, în cadrul căruia au fost acoperite nu numai problemele confucianiste, ci și cele taoiste-budiste.

Zhu Xi a interpretat legătura dintre „Marea Limită” (Tai Chi) a lui Zhou Dunyi și „Absența infinită / nelimitată” (wu chi, cm... TAI JI; Yu - Wu) ca identitate esențială a acestora, folosind conceptul de „principiu / rațiune” globală (li 1) universal dezvoltat de Cheng Yi. Tai Chi, conform lui Zhu Xi, este totalitatea tuturor li 1, unitatea totală a structurilor, principii de ordonare, legile întregului „întuneric al lucrurilor” (wan wu). În fiecare „lucru” specific (la 3), adică obiect, fenomen sau faptă, tai chi este prezent în întregime, ca imaginea lunii - în oricare dintre reflexiile sale. Prin urmare, fără a se separa de lumea reală ca entitate ideală, „Marea Limită” a fost definită ca „fără formă și vacantă”, adică nicăieri localizate ca formă independentă. Plinătatea prezenței sale în „lucruri” face ca sarcina principală a unei persoane „verificarea” lor sau „clasificarea înțelegerii” (ge wu), care constă în „dezvăluirea perfectă a principiilor” (qiong li). Această procedură de „aducere a cunoștințelor până la capăt” (zhi zhi) ar trebui să aibă ca rezultat „sinceritatea gândurilor”, „alinierea inimii”, „îmbunătățirea personalității” și apoi - „alinierea familiei”, „ordinea stat "și" echilibru [al întregului] Imperiu Celest. "(Formule Da xue), întrucât dacă 1 combină semnele unui principiu rațional și a unei norme morale: „principiul real nu are rău”, „principiul este umanitatea (Ren 2), justiția cuvenită (și 1), decența (Li 2), raționalitatea (Zhi 1) ". Fiecare „lucru” este o combinație de două principii: un „principiu” structural-discret, rațional-moral (li 1) și un substrat-continuu, vital-senzual, mental, indiferent din punct de vedere moral (chi 1). Din punct de vedere fizic, acestea sunt inseparabile, dar logic, dacă 1 are prioritate față de qi 1. Percepând distincția făcută de Cheng Yi între „natura extrem de originală, complet rădăcină” (ji ben qiong yuan zhi xing) și „natura materiei pneumatice” (qi zhi zhi xing), legându-le cu li 1 și respectiv qi 1 , Zhu Xi a format în cele din urmă conceptul inițial - „natura” umană „bună” generală (syn 1), care are moduri secundare și specifice, care sunt inerente „bine” și „rău” în diferite grade.

Învățăturile lui Cheng Yi - Zhu Xi au fost susținute de dinastia străină Manchu Qing (1644-1911), care a condus în ultima perioadă a istoriei imperiale a Chinei. În anii 1930, a fost modernizat de Feng Yulan (1895-1990) în „noua doctrină a principiului” (xin li xue). O serie de filozofi chinezi care trăiesc în afara RPC și care reprezintă așa-numitul post-confucianism sau post-neo-confucianism, fac acum încercări similare.

Principala competiție pentru această tendință în neo-confucianism a fost școala lui Lu Juyuan (1139-193) - Wang Yangming (1472-1529), care a predominat ideologic în secolele 16-17. Rivalitatea dintre școlile Cheng - Zhu și Lu - Wang, care apărau obiectivismul sociocentric și respectiv subiectivismul personocentric, care este uneori calificată prin opoziția „predarea despre principiu” (li xue) - „predarea despre inimă” (xin xue ), s-a răspândit în Japonia și Coreea, unde, la fel ca în Taiwan, formularele actualizate continuă până în prezent. În lupta acestor școli la un nou nivel teoretic, opoziția inițială pentru confucianism a fost reînviată între externalism (Xun Tzu - Zhu Xi, care a canonizat doar formal Mencius) și internalism (Mencius - Wang Yangming), care în neo-confucianism a prins contur. în orientări opuse obiectului sau subiectului, lumea exterioară sau natura interioară a omului ca sursă de înțelegere a „principiilor” (li 1) a tuturor lucrurilor, inclusiv a normelor morale.

Tot raționamentul lui Lu Juyuan a fost pătruns de ideea generală a unei astfel de unități izomorfe a subiectului și a obiectului, în care fiecare dintre ele este un analog complet al celuilalt: „Universul este inima mea, inima mea este universul”. Din moment ce „inima” (albastru 1), adică psihicul oricărei persoane, conform lui Lu Juyuan, conține toate „principiile” (li 1) ale universului, toate cunoștințele pot și ar trebui să fie introspective, iar moralitatea este autonomă. Ideea autosuficienței absolute a fiecărei persoane a condiționat, de asemenea, nesocotirea lui Lu Juyuan față de învățătura doctrinară: „Șase canoane ar trebui să mă comenteze. De ce ar trebui să comentez cele șase canoane? " Ortodoxiile confucianiste au criticat aceste opinii ca fiind budismul Ch'an deghizat. La rândul său, Lu Juyuan a văzut influența taoist-budistă în identificarea de către Zhu Xi a interpretării confucianiste a „Marii limite” (Tai Chi) cu doctrina taoistă a „Unlimited / Limit of Absence” (wu Chi).

La fel ca Lu Juyuan, Wang Yangming a văzut și în canoanele confucianiste ( cm... SHI SAN JING) nu este altceva decât dovezi materiale exemplare ale adevărurilor și valorilor absolute inerente sufletului fiecărei persoane. Teza primară a acestei învățături: „inima este principiul” (xin chi li), adică. dacă 1 - principiile de formare a structurii a tot ceea ce există - sunt prezente inițial în psihic. „Principiile” care trebuie dezvăluite prin „verificarea lucrurilor” (ge y) ar trebui căutate în subiectul însuși, și nu în lumea exterioară care nu depinde de el. Conceptul de „li 1” al lui Wang Yangming era la egalitate cu idealurile etice de „dreptate cuvenită” (și 1), „decență” (li 2), „încredere” (albastru 2) etc. Wang Yangming a susținut această poziție cu autoritatea canoanelor confucianiste, interpretându-le în consecință.

Un element specific al sistemului de credințe al lui Wang Yangming este doctrina „unității coincidente de cunoaștere și acțiune” (zhi xing he yi). Presupune o înțelegere a funcțiilor cognitive ca acțiuni sau mișcări și interpretarea comportamentului ca o funcție directă a cunoașterii: cunoașterea este acțiune, dar nu și invers. La rândul său, această doctrină definește esența categoriei principale a învățăturilor lui Wang Yangming - „înțelegere” (liang zhi). Teza sa despre „aducerea bunăvoinței până la capăt” (zhi liang zhi) este o sinteză a conceptelor „aducerea cunoștințelor la capăt” (zhi zhi) din canonul confucianist Da xueși „prudență” (opțiuni de traducere - „cunoaștere înnăscută”, „cunoaștere naturală”, „cunoaștere intuitivă”, „cunoaștere morală preexperimentată” etc.) din Mencius... "Har" - "ceea ce [o persoană] știe fără raționament", în Mencius paralel cu conceptul de „bunăvoință” (liang nen), care cuprinde „ceea ce este capabil [o persoană] fără a învăța”. În Wang Yangming, „înțelegerea” este identică cu „inima” și are o gamă semantică extinsă: „suflet”, „spirit”, „cunoaștere”, „cunoaștere”, „sentimente”, „voință”, „conștiință” și chiar „subconștient”. Este auto-apărut și fără condiții prealabile, supraindividual, inerent tuturor și în același timp intim, nu poate fi transmis altora; este identificat cu inepuizabilul și nelimitat „Marele gol” (tai xui), condiționează toate cunoștințele și cunoașterea; este centrul „principiilor cerești” (tien li), baza unui sentiment moral înnăscut și a unei datorii morale. Astfel, Wang Yangming a interpretat teza confuciană despre „aducerea cunoașterii la sfârșit”, care în tradiția Zhui a fost interpretată ca o chemare la extinderea maximă a cunoașterii (până la „epuizarea principiilor” - qiong li), folosind categoria de „Prudența” și furnizarea „cunoașterii și acțiunii unitare coincidente” ca cea mai deplină întruchipare posibilă a celor mai înalte idealuri morale.

Opiniile epistemologice ale lui Wang Yangming au găsit o expresie condensată în „cele patru postulate” (si zu zong zhi): „Absența atât a binelui, cât și a răului este esența (literal:„ corp ”- ti 1, cm... TI - YUN) inimi. Prezența binelui și a răului - așa este mișcarea gândurilor. Cunoașterea binelui și a răului - așa este prudența. A face bine și a elimina răul - așa este ajustarea lucrurilor. " Înaintea lui Wang Yangming, neoconfucianii au propus soluții la problema „inimii” și a activităților acesteia, concentrându-se în principal pe „esența inimii” odihnită și nemanifestată. Acest lucru a întărit poziția școlilor care predicau meditația, retragerea. Spre deosebire de această tendință, Wang Yangming, confirmând unitatea „substanței și funcției” (ti - yong), „mișcării și odihnei” (dong - jing), „non-manifestare [stare spirituală] și manifestare” (wei fa - și fa), etc.

El a respins conceptul de conștiință al școlii budiste Ch'an, crezând, în special, că cererea de eliberare de „atașament” față de lumea fenomenală și revenirea la nediscriminarea binelui și a răului duce la detașarea de responsabilitățile socio-etice. și atașamentul față de sinele egoist. Ascendându-se la discipolul lui Huineng (638-713) - Shenhui (868-760), conceptul „fără gând” ca revenire a spiritului la starea inițială de „calm” este de nesuportat, deoarece „prudența” nu poate decât „ fii conștient ”chiar și în vis. Învățătura lui Huineng despre „iluminarea instantanee” - înțelegerea spontană a propriei „naturii Buddha”, potrivit lui Wang Yangming, se bazează pe „vidul vidului” (kun xui) și nu este asociată cu progresul spiritual real - „aducerea cunoștințelor la sfarsit "," facand ganduri sincere "si" corectand inima ". În același timp, învățăturile lui Wang Yangming și ale budismului Ch'an au multe puncte de contact, inclusiv o atitudine generală față de o schimbare intenționată a psihologiei adepților, o interacțiune rezonantă a minții unui profesor și a unui elev.

Încă de la început, două tendințe mai înguste s-au separat de cele două direcții principale din neo-confucianism, școlile Cheng-Zhu și Lu-Wang: reprezentanții primelor au arătat o atenție sporită problemelor natural-filosofice și numerologice ( cm... XIANG SHU ZHI XUE) construcții (Shao Yong, secolul XI; Tsai Jiufeng, secolele 12-13; Fang Yizhi, Wang Chuanshan, sec. XVII), reprezentanții celui de-al doilea au subliniat semnificația socială și utilitară a cunoașterii (Lu Zuqian, Chen Liang, 12 c.; Ye Shi, secolele 12-13; Wang Tingxiang, secolele 15-16; Yan Yuan, XVII - începutul secolului XVIII).

În secolele XVII și XIX. Învățăturile dominante ale lui Cheng - Zhu și Lu - Wang au fost atacate de școala „empirică”, care a subliniat studiul empiric al naturii și studiul critic al textelor clasice, luând ca model textologia confucianismului Han, care i-a dat numele „Învățătura Han” (Han Xue). Precursorul acestei tendințe, numit și acum „doctrina naturii”, sau „doctrina concretă” (pu xue), a fost Gu Yanwu (1613-1682), iar cel mai mare reprezentant a fost Dai Zhen (1723-1777). Dezvoltarea ulterioară a neo-confucianismului, începând cu Kang Yuwei (1858-1927), este asociată cu încercări de asimilare a teoriilor occidentale.

Gu Yanwu a susținut studiul și restaurarea confucianismului „autentic” („învățăturile celor înțelepți perfect” - sheng xue) în cea mai veche interpretare ortodoxă dezvoltată în era Han. În acest sens, el a susținut introducerea unor noi standarde mai înalte de acuratețe și utilitate a cunoștințelor. Gu Yanu a dedus necesitatea validității empirice și a aplicabilității practice a cunoașterii în planul ontologic general din faptul că „nu există loc pentru Tao în afara instrumentelor (qi 2)”, adică în afara fenomenelor concrete ale realității. „Învățarea căii (Tao) a înțeleptului perfect” a definit-o prin două formule ale lui Confucius din Lunyu: „Extinderea cunoștințelor în cultură (wen)” și „păstrarea sentimentului de rușine în acțiunile lor”, combinând astfel epistemologia cu etica. Spre deosebire de Huang Zongxi (1610-1695), în dilema „legi sau oameni”, Gu Yanu a considerat factorul uman decisiv: abundența normelor legale este pernicioasă, deoarece ascunde moralitatea. „Îndreptarea inimii oamenilor și îmbunătățirea moravurilor” pot fi realizate prin exprimarea liberă a opiniei publice - „discuție sinceră” (qing yi).

Dai Zhen a dezvoltat metodologia „cercetării bazate pe dovezi [filologic] (kao ju), bazând explicarea ideilor pe analiza termenilor care le exprimă. El și-a expus propriile opinii în comentariile textologice asupra clasicilor confuciani, contrastându-le cu influențele distorsionate, în opinia sa, taoiste-budiste, comentariile confucienilor anteriori.

Principala tendință a construcțiilor teoretice ale lui Dai Zhen este dorința de a armoniza cele mai generale opoziții conceptuale ca o reflectare a integrității universale și armonioase a lumii. Provin de la Xi Tsi Zhuang(partea de comentariu Zhou și) și opoziția fundamentală a neo-confucianismului între „supraform” (sin er shan) dao la „subform” (sin er sya) „instrumente” (qi 2) pe care le-a interpretat ca o diferență temporară, nu o substanțială în stările de o singură „pneuma” (qi 1): pe de o parte, în continuă schimbare, „generație generatoare” (sheng sheng) conform legilor yin yang și forțelor „cinci elemente” (wu xing 1) și, pe de altă parte , deja format într-un set de lucruri stabile concrete. Dai Zhen a fundamentat includerea „celor cinci elemente” în conceptul de „Tao” prin definiția ultimului termen, care are sensul lexical de „cale, drum”, cu ajutorul componentei etimologice a hieroglifului „Tao” "- un element grafic (într-o altă ortografie - un hieroglif independent)" Xing 3 "(" Mișcare "," acțiune "," comportament ") inclus în sintagma" wu sin 1 ". „Natura [individuală]” (xing 1) a fiecărui lucru, conform lui Dai Zhen, este „naturală” (zi jan) și este determinată de „bine” (shan), care este generat de „umanitate” (ren 2), ordonată prin „decență” (li 2) și este stabilizată prin „corectitudine cuvenită” (și 1). Din punct de vedere cosmologic, „bine” se manifestă sub forma Tao, „har” (de 1) și „principii” (li 1) și antropologic, sub forma „predestinării” (min 1), „naturii [individuale]” și „abilități” (tsai).

Dai Zhen s-a opus opoziției „principiilor” față de „sentimente” (qing 2) și „dorințe” (yu), canonizate de neo-confucianismul timpuriu (perioada dinastiei Song, 960-1279), susținând că „principiile” sunt inseparabil de „sentimente” și „dorințe”.

„Principiul” este ceva neschimbat, specific „naturii [individuale]” a fiecărei persoane și a fiecărui lucru, cel mai înalt subiect al cunoașterii. Spre deosebire de neoconfucianii anteriori, Dai Zhen credea că „principiile” nu sunt prezente în mod explicit în psihicul uman - „inima”, ci sunt dezvăluite printr-o analiză aprofundată. Abilitățile oamenilor pentru cunoaștere, potrivit lui Dai Zhen, diferă ca focurile cu intensitate diferită de luminescență; aceste diferențe sunt parțial compensate de antrenament. Dai Zhen a fundamentat prioritatea abordării empirico-analitice atât în ​​ceea ce privește cunoașterea, cât și în practică.

A patra perioadă

- ultima și incompletă, care a început în secolul al XX-lea. Post-confucianismul care a apărut la acea vreme a fost o reacție la catastrofele globale și la procesele globale de informare, exprimate, în special, în înrădăcinarea teoriilor occidentale eterogene din China. Pentru regândirea lor inovatoare, post-confucianii au apelat din nou la vechiul arsenal de construcții confucianiste și neoconfucianiste.

Ultima, a patra formă a confucianismului este mai diferită de toate celelalte, în primul rând pentru că materialul spiritual extrem de străin a intrat în sfera intențiilor sale integratoare.

Deja de la sfârșitul secolului al XIX-lea. Dezvoltarea confucianismului în China este într-un fel sau altul asociată cu încercările de asimilare a ideilor occidentale (Kang Yuwei) și o revenire de la problemele abstracte ale neo-confucianismului Sung-Ming și ale criticii textuale Qing-Han la cele etice și sociale concrete. temele confucianismului original. În prima jumătate a secolului al XX-lea, în special în opoziția învățăturilor lui Feng Yulan și Xiong Shili, opoziția intraconfuciană a externalismului și respectiv a internalismului a reînviat la un nivel teoretic superior, combinând categoriile neoconfucianiste și parțial budiste. cu cunoștințe despre filozofia europeană și indiană, care permite cercetătorilor să vorbească despre apariția acestui lucru, este momentul unei noi, istoric a patra formă (după originalul, Han și neo-confucianist) a confucianismului - post-confucianism, sau mai bine zis, post -Neo-confucianismul, bazat, la fel ca cele două forme anterioare, pe asimilarea ideilor străine și chiar străine-culturale. Confucianii moderni, sau post-neo-confucieni (Mou Zongsan, Tang Junyi, Du Weiming și alții), în universalismul etic al confucianismului, care interpretează orice strat al vieții sub aspect moral și a dat naștere la „metafizica morală” a neo -Confucianism, vezi o combinație ideală de gândire filosofică și religioasă.

În China, confucianismul a fost ideologia oficială până în 1912 și a dominat spiritual până în 1949; astăzi, o situație similară persistă în Taiwan și Singapore. După înfrângerea ideologică din anii 1960 (campania de „critică a lui Lin Biao și Confucius”), din anii 1980, a fost reînviată cu succes în RPC ca purtător al ideii naționale care așteaptă cererea.

Literatură:

Petrov A.A. Eseu despre filosofia Chinei... - În carte: China. M. - L., 1940
Yang Yong-kuo. Istoria ideologiei antice chineze... M., 1957
Lucrări selectate ale gânditorilor chinezi progresivi ai timpurilor moderne(1840–1897 ). M., 1960
Guo Mo-jo. Filosofii Chinei antice... M., 1961
Bykov F.S. Apariția gândirii socio-politice și filosofice în China... M., 1966
Filozofia antică chineză, vol. 1-2. M., 1972-1973
Burov V.G. Filozofia chineză contemporană... M., 1980
Kobzev A.I. Învățăturile lui Wang Yangming și filozofia clasică chineză... M., 1983
Istoria filozofiei chineze... M., 1989
Vasiliev L.S. Probleme ale Genezei gândirii chineze... M., 1989
Filozofia antică chineză. Era Han... M., 1990
Kobzev A.I. Doctrina simbolurilor și a numerelor în filosofia clasică chineză... M., 1994
Dumoulin G. Istoria budismului zen. India și China... SPb, 1994
Filozofia chineză. dicționar enciclopedic... M., 1994
Antologia filozofiei taoiste... M., 1994
E.A. Torchinov Taoismul... SPb, 1998
Feng Yulan. O scurtă istorie a filosofiei chineze... SPb., 1998
Mari gânditori din Est... M., 1998
Rubin V.A. Personalitate și putere în China antică... M., 1999