МИФ — информация на портале Энциклопедия Всемирная история. Понятие мифа и мифологии и их значение в жизни человека

МИФОЛОГИЯ

(конспект)

Понятие мифа.

Обычно миф понимается как сказка, в которой рассказывается о сотворении мира, о подвигах героев, о богах. Это подтверждается и этимологически, поскольку миф (греч.) – предание, повествование, басня.

Мифы –– создания коллективной общенародной фантазии, обобщённо отражающие действительность в виде чувственно-конкретных персонификаций и одушевлённых существ, которые мыслятся первобытным сознанием реальными (С.С.Аверинцев ).

В первобытной культуре мифы выполняли роль науки, это целостная система, в терминах которой воспринимается весь мир. Позже мифология распадается на различные формы общественного сознания:

Литература;

Религия;

Политическая идеология и др.

Но все эти формы сохраняют некоторые признаки мифа, которые, вступив в новую структуру, переосмысливаются.

Интерес к мифам возник в период Возрождения. Тогда Европе были известны только античные мифы. Постепенно начали узнаваться мифы арабские, американских индейцев, иранские, древнеиндийские, германские, славянские, немного позже – африканские, австралийские, мифы Океании.

Господствующей теорией была теория аллегорического толкования мифов, распространённая ещё в античности, прежде всего – у стоиков. (Аллегория – приём, при котором общее, абстрактное понятие заменяется конкретным образом, и связь между этим понятием и конкретным образом постоянна и всем известна, например, вместо общего понятия «глупость» употребляется конкретный образ «осёл»). При аллегорическом толковании мифов боги считались конкретными образами определённых общих понятий: например, Афина – мудрость, Гефест – огонь.

Одной из самых ранних и самых основательных работ о мифах была работа Дж. В и ко (1725) «Основания новой науки». Вико считает, что через мифы можно понять всё в древнейшей литературе. Мифы отражают свойственный древности первобытный идеологический синкретизм. Вико сравнивает мифы с детской психологией, называет их «божественной поэзией», из которой потом развилась героическая поэзия гомеровского типа. Вико считает, что все особенности мифа связаны с особенностями первобытного мышления.

Особенности мифа:

чувственная конкретность;

эмоциональность и богатство воображения;

отсутствие рассудочности;

антропоморфизм, т.е. перенесение на предметы человеческих свойств;

неумение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта;

замена сущности прецедентом, эпизодом («генетизм»).

В 18 в. была распространена и противоположная точка зрения (Вольтер, Дидро, Монтескье): миф – обман, суеверие, продукт невежества.

Особая страница в изучении мифов – эпоха Романтизма (Гердер, Ф.Шлегель, бр. Гримм). Миф понимается романтиками прежде всего как эстетический феномен, т.е аллегорическое толкование мифа сменилось символическим . Ф.Шеллинг полагал, что миф не исчезает с уходом первобытности, а продолжается в искусстве. Искусство, таким образом, – мифотворчество, в котором творчество принимает форму индивидуальной мифологии.

Ко 2-ой пол. 19 в. в изучении мифов сформировались две школы:

мифологическая (натуралистическая ): бр. Гримм, Ф.И.Буслаев, А.Н.Афанасьев и др.; считали, что миф – отражение народного национального сознания и, изучив мифы, можно выйти к пониманию национальной ментальности, истокам культуры; собирали все древнейшие источники: песни, предания, сказки, пословицы, загадки, суеверия, составляли словари «живого» языка (В.И.Даль) и т.п.

антропологическая (эволюционистская ): Г.Спенсер, Э.Тайлор; Сложилась в Англии на основе сравнительной этнографии.

Антропологическая школа очень влиятельна, у неё много последователей.

Э.Тайлор считает, что основная характеристика мифа – анимизм , т.е. такое свойство сознания, при котором всё одушевляется. Миф – «первобытная наука». Дикарь логическим, рационалистическим путём строит мифы. Это его размышления о непонятном мире. С развитием культуры миф, по Э.Тайлору, изживает себя(эволюционирует), становится пережитком.

Теорию Э.Тайлора развивает ещё один представитель английской антропологии Дж.Фрейзер. Вместо анимизма Дж.Фрейзер называет основным признаком мифологического сознания магию и понимает её как древнейшую универсальную форму мировоззрения. Миф – слепок древнейшего ритуала, его отражение. Ритуал главенствует над мифом. Миф – только часть ритуала.

Взгляды Дж.Фрейзера послужили началом ритуалистической концепции , которую в некоторой степени разделял и русский филолог, представитель компаративистики (сравнительно-исторического литературоведения) Александр Николаевич Веселовский .

В начале 20 в. сложилась функциональная школа . Её основатель – английский учёный Бронислав Малиновский («Миф в первобытной психологии», 1926). Отрицал полностью мнение Дж.Тайлора о мифе как о пережитке. Миф – это устное «священное писание» для первобытного человека. В архаических культурах миф выполняет практическую функцию , он кодирует мысли, моральные установки и этим поддерживает космический и общественный прядок.

Существенный вклад в мифологию внёс французский исследователь Леви-Брюль . Он рассматривает миф внутри социальной психологии и соотносит миф с религиозным сознанием. Это привело его к постановке проблемы специфики мифологического мышления. Леви-Брюль называет мифологическое мышление до логическим. Мифологические представления – это предмет веры , а не рассуждений. Мифологическое сознание имеет императивный характер (императив – от лат. – «повелительный»): дикарь воспринимает мир единым, не дифференцирует его на «естественное» и «сверхестественное». Леви-Брюль считает, что в коллективных представлениях действует закон сопричастия («партиципации »), т.е. тотемическая группа сопричастна стране света, цветам, животным, ветрам и т.д.

Самый выдающийся представитель символической школы в мифологии – немецкий философ Эрнст Касс и рер («Философия символических форм», 1923-1929). Он рассматривает мифологию наряду с языком, искусством – как автономную символическую форму культуры . Миф – замкнутая символическая система. При символизации конкретно-чувственные предметы, не теряя своей конкретности, становятся знаками других предметов, заменяют их. Поэтому мифическое сознание – это код , но кодирует, шифрует мир. К нему нужен ключ . Кассирер установил некоторые фундаментальные структуры мифологического мышления: неразделённость реального/идеального, вещи/образа, тела/свойства, начала/принципа . В связи с такими свойствами мифа сходство и смежность осознаются как причинно-следственный процесс (по выражению Е.Мелетинского, это «материальная метафора »). Кассирер пишет, что отношения между предметами не синтезируются, а отождествляются. Вместо «законов» выступают унифицированные образы, часть функционально тождественна целому . Отсюда следует, что весь космос построен по единой модели и артикулирован посредством оппозиции сакральное/профанное . Миф – тотален, в его терминах воспринимается весь мир.

Мифы стали предметом интереса и изучения в психоаналитической школе (З.Фрейд , К.Г.Юнг ), которая акцентировала в мифологическом сознании роль аффектов . Юнг полагал, что у содержания коллективного бессознательного есть особое свойство – его мифологический характер. Юнг ввёл понятие архетипа . Это некое архаическое образование, праобраз, модель, отпечаток, в смысле и форме которого содержатся мифологические мотивы.

Наиболее распространена структуралистская теория (К.Леви-Стросс ). Леви-Стросс – основатель структурной антропологии («Структурная антропология», 1958). Он возражал против мысли Леви-Брюля о до логичности мифологического мышления и утверждал, что «человек всегда мыслил хорошо». Леви-Стросс считает, что мифологическое мышление способно к логическому анализу, классификациям и обобщениям и структурации (структура – модель, отвечающая трём условиям: 1)целостности – целое независимо от составляющих его элементов; 2)трансформации – упорядоченный переход одних элементов структуры в другие; 3)саморегулирования – внутреннее функционирование правил внутри системы).

Первобытное мышление – это совокупность бессознательных логических операций, но мифологическая логика достигает своих целей окольными путями (принцип бриколажа – «игра отскоком», «рикошетом»). Основной инструмент мифологического мышления – медиация (посредничество): фундаментальная противоположность подменяется менее резкой. Принцип нагнетания новых смыслов и систем называется «порождающей семантикой ».

Близка к структуралистской теории трактовка мифа в работах Р.Барта («Мифологии», 1957). По Р.Барту, миф – слово, знак, коммуникативная система, сообщение, это форма, способ обозначения .

Р.Барт опирается на теорию знака Ф. де Соссюра , который различает в знаке акустический образ (означающее) и понятие (означаемое.). Барт рассматривает миф внутри системы языка. Барт предлагает схему, показывающую соотношение языка и мифа.

1.означающее	2.означаемое
3.знак I. означающее		II. означаемое
III. знак

«Встреча» 1 означающего с 2 означаемым даёт 3 – знак в системе языка.

«Встреча» I означающего с II означаемым превращает III знак в миф .

Таким образом, миф – это двойная кодировка , вторичная семиологическая система, это метаязык .

В отечественной науке крупнейший исследователь мифологии – А.Ф.Лосев («Диалектика мифа», 1930). Миф – это непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа. Нераздельность идеального и вещественного порождает стихию чуда . Миф – не вымысел, но последняя полнота реальности , «непосредственно ощущаемая действительность», «само бытие в его самораскрытии ». Миф всегда личностен, это «в словах данная чудесная личностная история ».

Предвосхищением работ К.Леви-Стросс в русской филологии были работы О.М.Фрейденберг (двоюродная сестра Б.Л.Пастернака). Она исследовала миф в связи с его семантикой и поэтикой.

В этом же ключе написаны и работы Я.Э.Голосовкера («Логика мифа», 1967). Миф – не выдумка, а познание объективного мира. Голосовкера интересует гносеологическая модель миф а, но строит он её на анализе структуры мифа, выявляя прежде всего семантику структуры .

В работах А.М.Пятигорского, В.В.Ив а нова, В.Н.Топор о ва миф рассматривается как модель мира , основанная на системе бинарных оппозиций . Исследователи соединяют в своих работах принципы структурализма и лингвистического анализа.

Таким образом, термин миф многозначен. Сейчас часто используется термин мифологема (мифема ) для обозначения сознательных заимствований из мифа мотивов и тем, которые воспроизводятся в более поздних фольклорных и литературных произведениях. Этот термин тоже неоднозначен. Мифологемы понимаются и как мифологический пережиток литературной практики, и как её структурообразующий принцип. Обычно в мифологемах усматривают особо важные общечеловеческие смыслы. Можно констатировать повышенный интерес к мифологии и даже некоторый культ мифологии в современной художественной практике и гуманитарных науках.

Мифы и обряды

Обряд – инсценировка мифа.

Миф – объяснение, истолкование обряда.

Проблемой является – что из них первично.

Мифологическая ( бр. Гримм, А.Н.Афанасьев) и эволюционистская (Э.Тайлор) школы считали первичным миф .

Примерно с 1880-х гг. преобладает ритуалистическая теория мифа , которая настаивает на первичности обряда . В отечественной науке особенно последовательно на этом настаивал Ю.Н.Францев . Он считал, что словесная часть обряда постепенно разрастается и может стать самостоятельным повествованием – мифом.

Подробное изложение ритуалистической концепции и критику её односторонности дал Е.М.Мелетинский, но наиболее резко возражал против ритуалистической теории К.Леви-Стросс. Тем не менее, до сих пор ритуалистическая теория остаётся преобладающей.

Общепризнанным фактом является теснейшая связь мифа и обряда . Особенно наглядно эта связь проявляется в тотемических мифах австралийских аборигенов.

В обрядах разыгрывается в лицах эпизоды священных преданий о предках, и каждому действию и движению исполнителей соответствует эпизод в мифологическом повествовании. Миф, таким образом, как бы поясняет обряд и даёт ему сакральное обоснование.

Множество фактов собрано Дж.Фрейзером («Золотая ветвь»). Он собрал и реконструировал аграрную мифологию и показал теснейшую связь мифов и обрядов на примере египетского культа Осириса.

Античная мифология, напротив, даёт мало примеров связи обряда и мифа . Очевидная связь прослеживается в мифах о Деметре и Персефоне, Дионисе, Орфее.

Видна связь между мифами и обрядами в книгах Ветхого завета : жертвоприношение Авраама предположительно может толковаться как обоснование обряда посвящать богу первых сыновей.

В Новом завете история крещения Христа, возможно, является мифологическим обоснованием водяного обрядового очищения.

Уже в древности мифология, связанная с религиозными обрядами, разделилась на 2 типа:

эзотерическую (священные мифологические сказания, предназначенные только «посвящённых»);

экзотерическую (мифы, предназначенные для всех, с целью, как правило, отпугнуть их от совершаемых тайных священных церемоний).

В дальнейшем это разделение становилось ещё более резким. Эзотерические мифы, вероятно, «отвердевали» и превращались в «абракадабру» - магические формулы с утраченной семантикой, кроме магической силы. Экзотерические, как можно предположить, и послужили основой для собственно мифов (повествований о предках, богах, героях).

Мифы и обряд инициации .

Инициация (лат. – «начинать, посвящать, вводить в культовые действия», «совершение таинств, мистерий») – переход человека из одного статуса в другой, включение в замкнутый круг лиц (в число членов племени, в круг жрецов, шаманов); обряд, который оформляет этот переход. Это переходный или посвятительный обряд. Именно он обязательно включает в себя миф как составную часть.

Обычно этот обряд состоит из трёх частей :

выделение субъекта из общества;

переходный (пограничный) период (от нескольких дней до нескольких лет);

возвращение (реинкорпорация) в новом качестве.

Инициация понимается как смерть (выход за пределы территории, которую освоила община) и новое рождение . Отсюда – оставшиеся в сказках мотивы испытаний :

проглатывание и освобождение героя из чрева чудовища;

пленение мальчика демонической старухой и др.

Характерным мотивом является и повышенный эротизм героя, доказывающий его силу и зрелость. Иногда это даётся с негативным оттенком, как деструкция (разрушение), в соединении с мотивом инцеста (кровосмешения). Гонителем героя часто выступает отец. В.Я.Пропп видел отголоски инцестуальных мотивов в сюжете об Эдипе.

Инициационные мотивы тесно связаны с мотивами инкарнации , но в инициационных – герой уходит в тот мир и возвращается, а в инкарнационных – герой приходит из того мира и возвращается обратно.

Считается, что инициационные мотивы есть везде, они – возможная основа любого повествовательного текста , особенно о человеческом пути.

Современный исследователь М.Элиаде считает, что инициация воспроизводит ситуацию возникновения хаоса и нового творения из него космоса (например, сознательное нарушение запретов в начале ритуала). Кроме того, обряды инициации проясняют такую юридическую практику древности, как юниорат (переход наследства к младшему сыну). В мифах об этом свидетельствует предпочтительное внимание к младшим героям : у младшего есть «шанс» перейти в старшие – он может быть героем.

Мифы и заговоры.

Заговоры – особые тексты формульного характера, которым приписывается магическая сила, способная вызвать желаемые результаты .

А.Н.Веселовский считал заговоры «сокращёнными мифами».

Общие черты заговора и мифа :

логика: причинно-следственные отношения понимаются как глобальные . Весь мир понимается как система детерминистических связей (реальных и фантастических). Эти связи носят

- всеохватывающий (глобальный ) и

- всепроникающий (интегральный) характер.

Т.е. мир изображается в заговорах в виде «гигантской вариации на тему

принципа причинности » (Р.Юбер, М.Мосс).

тождество микро- и макрокосмоса, Природы и человека . Человек – один из крайних ипостасных элементов космогонической схемы. Плоть человека, его состав восходит к космической материи:

кровь – вода

земля – плоть

волосы – растения

кости, зубы – камни

глаза/зрение – солнце

уши/слух – страны света

душа/дыхание – ветер

голова – небо

части тела – социальные группы.

Многие мифы описывают и объясняют эти тождества. Как правило, такие мифы связаны с жертвоприношениями (имитация расчленения космоса и опять его интеграция). Кроме того, мифы устанавливают иерархию между элементами мира.

Отличие мифа и заговора :

В мифе элементы мира называются и описываются порознь, они «разбросаны» по сюжету;

в заговоре – они даются в виде списка.

Поэтому именно заговоры дают наиболее полные и глубокие классификации , заговоры более таксономичны (таксоно мия – от греч. «расположение по порядку» – систематика).

Принцип таксономии в заговорах: членение вглубь и вовне .

Таким образом, заговоры – важнейший источник для реконструкции мифических топографии, сюжетов, набора персонажей, хронотопов и т.п. Это и вход в «чёрную» (теневую) мифологию.

Мифология и религия.

В мифологической школе этот вопрос не ставился, так как мифы понимались как древняя поэзия и не отграничивались от народных религиозных верований.

Раньше религией считались только сложные системы верований: христианство, иудаизм, ислам.

Впервые понятие «миф» применил к христианскому учению богослов Д.Штраус в книге «Жизнь Иисуса» (1835). Он хотел очистить «исторического» Христа от мифологических наслоений.

Более подробно разрабатывали это сопоставление этнографы эволюционистской школы (Э.Тайлор). Они считали, что в основе религии и мифологии лежит одно основание – анимизм.

Противопоставлением , а не сопоставлением мифов и религии активно занимались с конца 19 в. Основными отличиями считались:

мифология – 1)наука; 2)вымысел; 3)совокупность рассказов;

религия – 1)выбор на основе собственных правил; 2)не рассказы, а выражение эмоций.

Более всего богословам не нравилась в мифологии её «грубость», отсутствие «морали».

Часто мифологию связывали с представлениями о д у хах , а религию – о богах .

Современные исследования полагают, что мифология и религия самостоятельны, но очень тесно связаны. Их общая черта – фантазия, сакрализация прошлого. Мифологичность – свойство мышления, её элементы наблюдаются почти повсеместно.

Мифы и история.

Мифы помогают восполнить историю.

Соотношение мифов и истории стало проблемой в эпоху, когда появились первые исторические сочинения. А истоки исторических описаний можно усмотреть уже в мифологических текстах, прежде всего, – в космогонических мифах (мифы о сотворении мира).

В этих мифах наметились характерные особенности исторических описаний :

построение текста как ответа на вопрос (принцип «вопрос – ответ»);

членение текста на события и временн ы е отрезки , соответствующие этим событиям и с обязательным указанием начала ;

описание пространства извне вовнутрь ;

описание этапов творения как рождения ;

последовательное нисхождение от космологического и божественного к историческому и человеческому;

совмещение последнего члена мифологического ряда с первым членом исторического. На этом стыке обычно появляется культурный герой , который завершает устроение космоса и устанавливает нормы социального поведения;

устанавливаются брачные нормы и, следовательно, – схемы родства .

Таким образом, уже в первых мифопоэтических текстах формируется мифоисторическая традиция , в которой совмещаются мифы и исторические предания . Отделить мифы и исторические предания друг от друга трудно, хотя сами носители исторической традиции это делают легко.

Общим для мифов и исторических преданий считается наличие нарративности (повествовательности): это нарративная проза наряду с легендой, сказкой, священной историей, преданием.

Б.Малиновский выделяет характерные черты мифов и исторических преданий:

в мифах случаются события, которые нигде больше происходить не могут (превращения и т.п.);

в исторических преданиях – 1)участвуют люди, которые подобны носителям данной традиции, 2)описываются события, которые охватываются актуальной памятью (для большинства бесписьменных народов это – примерно 7 поколений).

Кроме этих, называют ещё один признак исторических преданий: это истории о своём прошлом. Истории соседнего племени осознаются как лежащие в мифопоэтическом времени, т.е. как мифология. За пределами актуальной памяти всё прошлое предстаёт недифференцированным.

Некоторые исследователи предложили различать мифы и исторические предания при помощи 2-х пар признаков: сказочный/несказочный

сакральный/несакральный

Получилось:

Миф – сказочен, сакрален.

Священная история – несказочна, сакральна

Сказка – сказочна, несакральна

Историческое предание – несказочно, несакрально

При переходе мифопоэтических текстов в исторические сложилось несколько переходных форм :

Хроникальные заметки;

Воспоминания;

Свидетельские показания;

Агиографические легенды (от греч. «святой» и «пишу» - жизнеописания святых).

Ранние исторические тексты сохранили многие приёмы, характерные для мифоисторической традиции:

построение вопрос – ответ . Эта композиция всё более становилась только приёмом, но всё же оставалась даже в тех текстах, где автор не мог быть свидетелем и ему никто не мог рассказывать об этих событиях (например, Геродот);

циклическая концепция времени, которая стала усложняться тем, что последний по времени цикл авторы «распрямляли», вытягивали и составляли генеалогические списки. Таким образом, мифологические представления становились «рамкой» для исторических нарративов . Это – свидетельство десакрализации космогонических понятий;

схема описаний: 1) рождение – рост – деградация – смерть ; 2)фигура родоначальника (Ромул и Рем), который находится и в мифе, и в истории. Поэтому первые исторические описания ведут историю по нисходящей : начало, как в мифах, наиболее сакрально («золотой век»), а потом всё становится «грубее» («железный век»). Только в христианстве всё стало наоборот. Христианство наиболее радикально «вышло» в историю, так как утверждает историчность Христа, который пострадал во времена исторического лица (Понтия Пилата).

Разные культурные традиции по-разному совмещают мифы и историю. Например, древнеиндийские эпосы «Махабха рата» и «Рамая на» более мифологичны, чем испанский эпос («Песнь о моём Сиде») или исландские королевские и родовые саги.

Мифы и предания.

Предание – (греч.) – передача, преподавание. В широком смысле – близок термину «традиция» – передача учения, знания из поколения в поколение. Первоначально – устно, потом – и в других формах.

Источник: Мифологический словарь (Под ред. Мелетинского Е.М.)

Слово <миф> греческое и буквально означает предание, сказание. Обычно подразумеваются сказания о богах, духах, обожествлённых или связанных с богами своим происхождением героях, о первопредках, действовавших в начале времени и участвовавших прямо или косвенно в создании самого мира, его элементов как природных, так и культурных. Мифология есть совокупность подобных сказаний о богах и героях и, в то же время, система фантастических представлений о мире. Мифологией называют и науку о мифах. Мифотворчество рассматривается как важнейшее явление в культурной истории человечества. В первобытном обществе мифология представляла основной способ понимания мира, а миф выражал мироощущение и миропонимание эпохи его создания. <Миф как первоначальная форма духовной культуры человечества представляет природу и сами общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией> (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 12, стр. 737).

Главными предпосылками своеобразной мифологической <логики> являлось, во-первых, то, что первобытный человек не выделял себя из окружающей природной и социальной среды, и, во-вторых, то, что мышление сохраняло черты диффузности и нерасчленённости, было почти неотделимо от эмоциональной эффектной, моторной сферы. Следствием этого явилось ваиваое очеловечивание всей природы, всеобщая персонификация, <метафорическое> сопоставление природных, социальных, культурных объектов. На природные объекты переносились человеческие свойства, им приписывалась одушевлённость, разумность, человеческие чувства, часто и внешняя антропоморфность и, наоборот, мифологическим предкам могли быть присвоены черты природных объектов, особенно животных. Выражение сил, свойств и фрагментов космоса в качестве одушевлённых и конкретно-чувственных образов порождает причудливую мифологическую фантастику. Определённые силы и способности могли быть пластически выражены многорукостыо, многоглазостью, самыми диковинными трансформациями внешнего облика; болезни могли быть представлены чудовищами - пожирателями людей, космос - мировым древом или живым великаном, родоплеменные предки - существами двойной - зооморфной и антропоморфной -природы, чему способствовало тотемическое представление о родстве и частичном тождестве социальных групп с видами животных. Для мифа характерно, что различные духи, боги (а тем самым и представленные ими стихии и природные объекты) и герои связаны семейно-родовыми отношениями.

В мифе форма тождественна содержанию и поэтому символический образ представляет то, что он моделирует. Мифологическое мышление выражается в неотчётливом разделении субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, вещи и её атрибутов, единичного и множественного, пространственных и временных отношений, начала и принципа, то есть происхождения и сущности. Эта диффузность проявляется в сфере воображения и обобщения.

Для мифа чрезвычайно специфичны отождествление генезиса и сущности, то есть собственно замена причинно-следственных связей прецедентом. В принципе, в мифе совпадает описание модели мира и повествование о возникновении его отдельных элементов, природных и культурных объектов, о деяниях богов и героев, определивших его нынешнее состояние (а затем уже об иных событиях, биографии мифологических персонажей). Нынешнее состояние мира - рельеф, небесные светила, породы животных и виды растений, образ жизни, социальные группировки, религиозные установления, орудия труда, приёмы охоты и приготовление пищи и т. д. и т. п.- всё это оказывается следствием событий давно прошедшего времени и действий мифологических героев, предков, богов. Рассказ о событиях прошлого служит в мифе средством описания устройства мира, способом объяснения его нынешнего состояния. Мифические события оказываются <кирпичиками> мифической модели мира. Мифическое время есть время <начальное>, <раннее>, <первое>, это <правремя>, время до времени, то есть до начала исторического отсчёта текущего времени. Это время первопредков, первотворения, первопредметов, <время- сновидений> (по терминологии некоторых австралийских племён, то есть время откровения в снах), сакральное время в отличие от последующего профанного, эмпирического, исторического времени. Мифическое время и заполняющие его события, действия предков и богов являются сферой первопричин всего последующего, источником архетипических первообразов, образцом для всех последующих действий. Реальные достижения культуры, формирование социальных отношений в историческое время и т. п. проецируется мифом в мифическое время и сводится к однократным актам творения.

Важнейшая функция мифического времени и самого мифа - создание модели, примера, образца. Оставляя образцы для подражания и воспроизведения, мифическое время и мифические герои одновременно источают магические духовные силы, которые продолжают поддерживать установленный порядок в природе и обществе; поддержание такого порядка также является важной функцией мифа. Эта функция осуществляется с помощью ритуалов, которые часто прямо инсценируют события мифического времени и даже включают иногда рецитирование мифов. В ритуалах мифическое время и его герои не только изображаются, но как бы возрождаются с их магической силой, события повторяются и реактуализируются. Ритуалы обеспечивают их <вечное возвращение> и магическое влияние, гарантирующее непрерывность природных и жизненных циклов, сохранение некогда установленного порядка. Миф и ритуал составляют две стороны - как бы теоретическую и практическую - того же феномена. Однако наряду с мифами, имеющими ритуальный эквивалент, есть мифы, не имеющие такого эквивалента, равно как и ритуалы, лишённые своего мифологического двойника.

Категория мифического времени особенно характерна для архаических мифологий, но трансформированные представления об особой начальной эпохе встречаются и в высших мифологиях, иногда как идеальный <золотой век> или, наоборот, как время хаоса, подлежащее последующей космизации. В принципе, миф нацелен на изображение превращения хаоса в космос.

Впоследствии, в эпических памятниках мифическое время преобразуется в славную героическую эпоху единства народа, могучей государственности, великих войн и т. п. В мифологиях, связанных с высшими религиями, мифическое время преобразуется в эпоху жизни и деятельности обожествлённых пророков, основателей религиозной системы и общины. Наряду с временем начальным в мифы проникает и представление о конечном времени, о конце мира (эсхатологические мифы). Возникают <биографии> богов и героев, описывается их жизненный цикл и главные подвиги и т. п. Однако мифическое время остаётся основной категорией мифа, также как мифы творения и мифы объяснительные (этиологические) являются важнейшим; наиболее фундаментальным и типичным видом мифотворчества.

Мифология является самым древним, архаическим, идеологическим образованием, имеющим синкретический характер. В мифе переплетены зародышевые элементы религии, философии, науки, искусства. Органическая связь мифа с ритуалом, осуществлявшаяся музыкально-хореографическими, <предтеатральными> и словесными средствами, имела свою скрытую, не осознанную эстетику. Искусство, даже полностью эмансипировавшись от мифа и ритуала, сохранило специфическое соединение обобщений с конкретными образами (не говоря уже о широком оперировании мифологическими темами и мотивами). С другой стороны, миф и особенно ритуал имели прямое отношение к магии и религии. Религия с самого своего возникновения включила в себя мифы и обряды. Философия развивалась, постепенно преодолевая мифологическое наследие. Но и после обособления различных идеологий и даже после значительного прогресса науки и техники, мифология не остаётся исключительно памятником первобытного мировоззрения и архаических форм повествования. Не говоря уже о тесной связи религии с мифологией, некоторые особенности мифологического сознания могут сохраняться на протяжении истории в массовом сознании рядом с элементами философского и научного знания, рядом с использованием строгой научной логики.

МИФОЛОГИЯ

МИФОЛОГИЯ

(от греч. mythos - предание, сказание и logos - , понятие, учение) - способ осмысления мира на ранних стадиях человеческой истории, фантастические повествования о его сотворении, о деяниях богов и героев. В М. Космос предстает как целое, образованное взаимодействием и взаимопревращениями живого и мертвого, сознательного и стихийного, человека и окружающей среды. Это достигалось путем переноса на природу связей и зависимостей, характерных для первобытного общества, т.е. путем ее одушевления. Мифологический мира синкретичен: в нем отсутствует четкое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, причины и следствия; процедуры логического обобщения и доказательства подменяются метафорическим сопоставлением по аналогии, внешнему сходству, сближением разнородных явлений на основе сходного эмоционально-чувственного восприятия. Тем самым происходит как бы напряженности в отношениях природного хаоса и целенаправленной человеческой деятельности, достигается определенная предсказуемость результатов последней, что закрепляется образованием все более сложных ритуалов, обрядов, стереотипов коллективного поведения. Как архаический способ понимания мира, М. постепенно уступала научным, достоверным представлениям о природной и общественной действительности, подчиненным критериям рационалистически-философского знания.
В истории проявилась и др. тенденция: М. составила материнское лоно, отправную точку для формирования ранних форм религии, а именно т.н. язычества. М. и религию объединяют многие общие черты - признание иного мира, бога или богов, чудес и знамений, непостижимых человеческому разуму и т.п. Вместе с тем постепенно выявлялись и существенные различия между ними, все отчетливее выделявшие само религиозности, так или иначе отличающееся от свойств фантастичности, сказочности, метафоричности. Религия предполагает не просто веру в сверхъестественный («небесный», «горний») , но и в его решающее влияние на судьбы мира земного. Поэтому в ней практикуется особая целенаправленного воздействия на потусторонние силы - то, что называется культом.
М. обнаруживает типологическое с ранними формами религии - магией, фетишизмом, анимизмом, тотемизмом. Языческие боги также не стоят над природой, они действуют внутри равновесного Космоса как олицетворения многочисленных природных и социальных стихий, обеспечивая раз и навсегда установленный мироздания. Постепенно они все более персонифицируются, получают четкие сферы подвластной им природной и социальной действительности; их обитания поднимается к небу; происходит размежевание мифологических и религиозных персонажей доминирующего впоследствии теизма: все более жесткое тела и духа, плоти и души, священного и профанного, земного и небесного. Многоликий антич. пантеон составил исходную основу для развитых форм религии (прежде всего теизма), все более обособляющихся от мифологии и ориентирующихся на последнюю - стоящего над миром трансцендентного всемогущего Бога.
Суть этого процесса, совершавшегося в рамках общинно-родовой формации, охарактеризована А.Ф. Лосевым: «Миф не есть религиозный , потому что есть в сверхчувственный мир и согласно этой вере, включая определенного рода , быт, магию, обряды и таинства, и вообще . Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры... С точки зрения первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания... здесь должна идти не о вере, но о полном отождествлении человека с окружающей его средой, то есть природой и обществом. Не будучи магической операцией, тем более не включает в себя никакой обрядности. Магическая есть буквальная или субстанциональная мифа... Магия, обряд, религия и миф представляют собой принципиально различные явления, которые не только развиваются часто вполне самостоятельно, но даже и враждуют между собой» (Мифология // Философская . М., 1964. Т. 3).
Немаловажно и др. . По мере усложнения и расслоения общества выделяется особый профессиональных деятелей (шаманы, колдуны, жрецы, духовенство, священнослужители, равно как и особые социальные ин-ты, прежде всего церковные), претендующих на роль распределителей всемогущей сверхъестественной энергии. Религиозные ин-ты срастаются с властными государственными структурами, что создает узкие корпоративные интересы отдельных классов и социальных групп выдавать за «общенародные», «национальные» интересы. «Религиозная и люди, ее представляющие, в какой-то степени начинают занимать место семьи, племени и roc-ва. Они связывают человека вместо того, чтобы оставить его свободным, и начинает поклоняться не Богу, но группе, которая претендует на то, чтобы говорить от его имени. Это случилось во всех религиях» (Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989).
Было бы упрощением свести М. к совокупности наивных и занимательных сказок, постепенно уступающих место научно трезвому взгляду на мир. Это самоценная, завершенная сознания, неотъемлемый культурный генофонд народа, санкционирующий и воспроизводящий традиционные для данного сообщества нормы поведения и духовные ценности.
Хотя религия как более жесткая, деспотическая по структуре и организации форма сознания и подавила М., окончательно порвать с ней она не может; многие религиозные, в т.ч. и теистические, представления по-прежнему толкуются в рамках мифологических образов, традиционных для данного региона. Отсюда древняя «демифологизации» религии, в наше драматично поставленная Р. Бультманом.
М. - не только хранительница коллективной народной памяти, но и постоянно воспроизводимый способ осмысления событий, представляющихся чудесными и непознаваемыми. Не случайно мифологические конструкции оживают и наполняются предельно современным содержанием в творчестве выдающихся писателей (М. Булгаков, Х.Л. Борхес, Г. Гессе, Дж. Джойс, Т. Манн, Г.Г. Маркес, А. де Сент-Экзюпери), стремящихся постичь тайны человеческого существования, недоступные холодному разуму.
Вся повседневная жизнь современного человека наполнена многочисленными мифами, постоянно культивируемыми массмедиа, не говоря уже о том, что мифотворчество охотно используется профессиональными идеологами для манипуляции массовым сознанием. Достаточно сослаться на официальную М. нацистской Германии. Больше того, именно сегодня, когда участились конфликты и войны на религиозно-этнической почве, М. стала существенным компонентом массовой культуры, повелительным мотивом деятельности миллионов и миллионов людей. На такую опасность обожествления власти, использования антиисторических сказаний, мифов, религиозных представлений указывали поколения гуманистов, скептиков, свободомыслящих, атеистов, отстаивавших идеалы веротерпимости и свободы совести.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

В эпоху Просвещения о М. писал Б. Фонтенель (1657–1757), к-рый в своих соч. "История оракулов" (1686) и "Происхождение вымыслов" (1724) рисует первобытную М. как вымысел, как область суеверий, предрассудков и обмана. Вместе с Бейлем (1647–1706) он объясняет все чудесное в М. невежеством дикарей. Монтескьё и Вольтер также рассматривали древние и воззрения чисто рационалистически, не видя в них никакой внутр. логики. Вольтер и Дидро объясняли все мифы и чудеса исключительно деятельностью жрецов, сознательно обманывавших в целях укрепления своего авторитета. Один из гл. представителей англ. эмпиризма Д. Юм в соч. "Естественная религии" (1757), исходя из политеизма как естеств. религии, пытается объяснить ее весьма популярными в дальнейшем методами психологизма, т.е. выводит ее не из созерцания небесных явлений, а из жизненных переживаний, гл. обр. страха и надежды, невольно переносимых человеком на все . Виланд (1733–1813), хотя и исходил из учения о высшем существе, истолковывал М. не только рационалистически, но даже эвгемерически. Наиболее значительным для философии Просвещения является то понимание антич. М., к-рое развивал И. И. Винкельман в своей "Истории искусства древности" (1764). В антич. иск-ве и мифологии Винкельман увидел благородную простоту и спокойное величие. Эта концепция перешла к Шиллеру, Гёте и многим романтикам.

В целом просветительское понимание M. отличалось прямолинейным рационализмом и отсутствием историч. подхода. Исследователи, изучавшие те источники, к-рыми пользовались просветители в своих суждениях о М., приходят к выводу, что эти источники малодостоверны и почти не имеют науч. ценности. Подходя к М. с т.зр. ограниченного бурж. рассудка, просветители рассматривали М. как продукт невежества и обмана, как суеверие, к-рое должно быть искоренено разумом.

Новое понимание М. как выражения общенародной мудрости начинается в 18 в. с т.н. "Поэм Оссиана", созданных англ. поэтом Дж. Макферсоном и приписанных мифич. певцу Оссиану, и деятельности нем. писателя и философа Гердера, к-рый исходил из понятия народа как духовной общности, как подлинного творца литературных и в том числе мифологич. произведений. Большое значение имело также учение о М. нем. филолога Хр. Г. Гейне, к-рый доказывал, что мифы суть философемы космоса, выраженные не с помощью отвлеченных понятий, а с помощью фантазии, естественной для первобытного человека. Ш. Ф. Дюпюи тоже указывал, что мифы суть образы божеств. эманации в космосе. Этим самым подготавливалось понимание М., свойственное романтизму, к-рый пытался реставрировать средневековье и еще более древние эпохи вопреки просветительству, но к-рый в области М. как раз впервые стал на позиции историко-реалистич. и философско-теоретич. исследования. И в этом он был прогрессивен. Уже для Гердера М. есть самое существенное, что человек мог сказать и обществе. Для Гердера, как и для романтиков, М., философия, религия и поэзия неразъединимы. Романтизм закрепил и развил гердеровское учение о М., понял ее как выражение духовной субстанции народа и окончательно вышел за пределы классицизма, заменив его устойчивые, пластич. формы непрестанным стремлением в бесконечные дали, будь то глубины человеч. субъекта, будь то всеобъемлющая ширь космоса, будь то всенародная мудрость и творчество, извлеченные романтиками из глубин веков.

Романтич. понимание М. прежде всего было художественно-теоретическим. Романтики дали и общехудожеств. трактовку М., получившую отражение в учении о "Kunst-Mythologie", или "художественной М". Представителями этой трактовки М. были К. Ф. Мориц (1757–93) и К. А. Бёттигер. В области лит-ры эту теорию развивали Ф. Шлегель и А. Шлегель, Л. И. Арним (1781–1831), К. Брентано (1778–1842), Я. Гримм (1785–1863) и В. Гримм (1786–1859). Ф. Шлегель в своем "Разговоре о поэзии" (1800) ставил задачу создания новой М., к-рая "должна быть произведена из сокровеннейших глубин духа; она должна быть самым художественным из всех художеств. произведений, ибо она должна охватывать все остальные..." ("Jugendschriften", Bd 2, W., 1882, S. 358). Поскольку M. трактовалась в романтизме как нар. мудрости, то вся мировая М. понималась как универсальная символика общечеловеч. мудрости народов. Это символич. понимание М. было представлено Хр. Г. Гейне (1729–1812), Ф. Крейцером (1771–1858), Й. Гёрресом (1776–1848) и Ф. Бутманом (1764–1829). Филос. основу мифологич. учений дали работы Шеллинга и отчасти Гегеля. Систематич. филос. концепцию мифологии Шеллинг развил в своей "Философии мифологии и откровения", где понятие мифа трактуется при помощи аристотелевского учения о четырех причинах: формальной, материальной, движущей и конечной. Согласно Шеллингу, М. представляет собой субстанциальное единство этих причин. Если формальную причину (вид , облик вещи) понять в буквальном смысле как материальную причину, то идея сразу станет существом, т.е. превратится в или сказку, а если эту волшебную чудесную идею понять еще и как действующую причину и притом как действующую в определенном направлении, т.е. как целевую, то возникает волшебное чудесное существо, действующее само по себе и для своих собств. целей. Это и есть миф.

Наряду с этим Шеллинг дал концепцию историч. развития М., к-рую он разработал в трактатах "Мировые эпохи" (опубл. 1861) и "Самофракийские " (опубл. 1815). К этой трактовке М. примыкает диалектико-историч. концепция Гегеля, к-рый дал яркую характеристику восточной, античной и европ. М. в своем учении о символич., классич. и романтич. художеств. формах.

Т.о., в течение первых десятилетий нач. 19 в. в области изучения М. создал глубоких концепций, представивших М. как продукт общенародного творчества и как выражение народной мудрости. Однако наряду с романтич. трактовкой М. существовали и концепции, выступавшие с критикой романтизма. Так, напр., И. Г. Фосс (1751–1826) прямо нападал на символич. толкование мифов в романтизме и толковал отд. мифы и религии в весьма сниженном и прозаич. виде. Г. Герман (1772–1848) путем произвольного этимологизирования лишал мифич. образы их таинственности и волшебности и сводил их к природным явлениям. Против спекулятивного и филос. истолкования мифов выступал филолог К. О. Мюллер (1797–1840). Вместе с тем он указывал на народно-творческое происхождение М., ее неизбежность для определенных периодов культурного развития и изучения ее в историческом плане без выведения греческой М. из индийской и с точным учетом всей ее локальной дифференциации. Сходную с Мюллером позицию занимал в России П. М. Леонтьев.

Представления о М., созданные романтизмом, получили во 2-й половине 19 в. позитивистское истолкование в связи с развитием эмпирической психологии, а также собиранием и изучением историч. материалов. Большое распространение получает теория заимствования зап. мифов с Востока, к-рую выдвигали в разных странах (Т. Бенфей, Гладстон, О. Группе, Берар). Так, напр., Группе выводил все греч. мифы из Финикии. П. Фукар выводил Элевсинские мистерии из Египта; В. В. Стасов считал, что рус. былинные богатыри ведут свое происхождение из Персии и Индии. Аналогичные идеи развивались в трудах Г. Н. Потанина и раннего А. Н. Веселовского (1838–1906). Учение о миграции мифологич. мотивов и образов от одних народов к другим имеет корни еще в 18 в. Однако наряду с такими вполне доказанными теориями, как происхождение греч. Аполлона из Малой Азии (Виламовиц-Мёллендорф) или Гефеста оттуда же (Мальтен), находилось много исследователей, шедших по пути Геродота с его известной египтоманией или Фр. Делича с его панвавилонизмом. Теория заимствования исследовала целый ряд фактов, однако не решила проблемы происхождения М., но лишь относила его к более далеким историч. эпохам.

С сер. 19 в. в филос. лит-ре была выдвинута солярно-метеорологич. теория (А. Кун, М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, Л. Ф. Воеводский, О. Миллер), истолковывавшая все мифы как аллегорию тех или иных астрономич. и атмосферных явлений. Эта теория, приобретшая огромную популярность, основывалась на данных эмпирич. психологии, к-рая объясняла всю психич. жизнь, исходя из элементарных чувств. представлений. Т. к. солнце является для всякого человека очевидным источником света, тепла и жизни, а мрак и темнота всегда ассоциировались с отрицат. воздействием природы на человека, то эти явления природы и были положены в основу объяснения М. Русский исследователь Л. Ф. Воеводский во 2-й пол. 19 в. так и толковал Одиссея как солнце, женихов Пенелопы – как звезды, а Пенелопу – как луну; завоевание Трои истолковывалось им как восход солнца, греч. герои оказывались солнечными героями, а Елена – луной. У основателей этой теории толкование мифов соединялось с особой теорией языка, по к-рой корень каждого слова тоже обозначал к.-н. природное явление, и М., рассказывавшая о богах и героях и возводившая природные явления в ранг богов и героев, трактовалась как особого рода "болезнь языка". Огромное трудов, появившееся в этой мифологич. школе, было посвящено разъяснению именно такого рода корней слов, так что конструировалась исходная индоевропейская религия и М. неба с олицетворением всех происходящих на нем явлений, включая гром и молнию, а также все атмосферные явления. Т.о., солярно- метеорологич. теория в значит. мере соединялась с теорией заимствования. Гл. недостаток солярно-метеорологич. теории заключается в том, что она рассматривала отд. стороны человеч. сознания в отрыве от других и от всей совокупности обществ. отношений в конкретный исторический период; отдельных чувств. представлений есть результат сравнительно позднего развития и не могло существовать в первобытную эпоху. Лингвистическая теория сравнительной мифологии А. Куна и М. Мюллера, поддерживавшаяся такими крупными историками, как Эд. Мейер и Ю. Белох, в наст. время полностью опровергнута.

В противовес подобного рода теориям возникали и такие толкования мифа, к-рые сводили его к элементарным формам человеч. практики и сознания. Мифы истолковывались как отражение самых обыденных явлений жизни, в результате чего возникла т.н. "низшая М." (В. Шварц, В. Мангардт, отчасти Г. Узенер). Теория "низшей М." имела большое значение в том смысле, что заставляла исследователей изучать не только крупные мифологич. образы, но и самые мелкие и чисто местные, включая все вообще фольклорное творчество. Вместо солярно-метеорологич. аллегории здесь выдвигалось учение о частном, локальном демоне, почему и всю теорию называют также демонологической. Это обстоятельство позволило "низшей М." сыграть немалую роль в борьбе с идеалистич., а иной раз даже и расистским превознесением индоевропейской прамифологии над М. других стран и народов. Однако и эта теория не могла удержаться долго ввиду того, что ей также был чужд социально-историч. подход к М., и ее мелкие демоны, из к-рых она выводила крупные божества, в свою очередь требовали объяснения, поскольку оставалось неизвестным их социально-историч. происхождение и назначение.

Однако философия позитивизма не ограничивалась этими теориями М. Известные психологи-языковеды М. Лацарус и X. Штейнталь толковали М. не как продукт воздействия внешней природы на человека, но, наоборот, как продукт перенесения св-в субъекта на природу. Эти концепции были связаны с т.н. анимистич. теорией, для к-рой М. выступала как ступень примитивного спиритуалистич. сознания, в одинаковой степени свойственного всем народам. Представители этой школы пользовались обширными материалами антропологии, этнологии и этнографии мн. народов и даже отд. диких племен, пытаясь найти в них общие историч. закономерности, полагая в основу всей М. представления о духах, сначала мелких, а затем и крупных. В Англии представителями анимистич. направления являлись Э. Тайлор (1832–1917), Г. Спенсер, Э. Лэнг, Ф. Джевонс; в Германии – Л. Фробениус, П. Эренрейх и др.

В 60-х гг. 19 в. в Швейцарии оригинальную разработку получило социологич. понимание М. благодаря деятельности Бахофена, к-рый в своей книге о материнском праве, высоко оцененной Энгельсом, доказывал на материале антич. М. наличие матриархата у всех народов. У Бахофена М. оказывалась уже не просто анимизмом, но получала особого рода социально-историч. осмысление, в основе к-рого лежало миропредставление человека времен материнской общины и к-рое в виде рудиментов осталось в антич. М. Во Франции социологич. направление получило большую известность благодаря деятельности Э. Дюркгейма и его учеников М. Мосса и Юбера. Согласно этому учению, не существует никакого познания и никакой деятельности вне общества того или другого типа. При этом обществ. не сводится ни к биологич., ни к вообще к.-н. материальным фактам, но обладает своей собственной, ни к чему другому не сводимой сущностью. Представление о мире всегда несет на себе следы того или другого типа обществ. развития. Даже всякое чувственное представление отнюдь не является одинаковым во все времена, но обладает той или иной структурой, согласно типу данного обществ. развития.

В 19 в. наряду с анимистич., социологич. и антропологич. пониманием М. появились попытки и историч. ее исследования. В частности, возникла историко-филологич. школа, использующая методы лит. и лингвистич. анализа. Так, напр., Г. Узенер на основе анализа языка конструировал целую историю мифологич. представлений, начиная от богов, связанных с данным моментом, и кончая крупными божествами. Филологи 2-й пол. 19 в. – нач. 20 в. У. Виламовиц-Мёллендорф, М. Нильсон, О. Керн и мн. др. создали обширные сводки истории антич. М. и религии, используя не только филологич. аппарат, но и данные археологии, этнографии, фольклора, лингвистики и общей истории древнего мира. Выдающейся работой такого синтетич. историко-филологич. типа является 5-томный А. Куна о Зевсе. В России представителями историко-филологич. школы являются В. Властов, Ф. Ф. Зелинский, Н. И. Новосадский, С. А. Жеболев, Е. Г. Кагаров, Б. Л. Богаевский, И. И. Толстой.

Развитие мифологич. теорий 2-й пол. 19 в. и нач. 20 в. показывает, что позитивистски настроенные ученые-мифологи в решении проблем М. были далеки от понимания народа как творца истории и М. Позитивисты анализировали только отд. стороны М., что, конечно, принесло огромную пользу науке, но окончат. обрисовки М. как продукта всенародного творчества они все-таки не давали.

Совр. бурж. мифологич. теории базируются исключительно на логич. и психологич. данных истории человеч. сознания, вследствие чего М. истолковывается как тончайшее и высокоинтеллектуальное явление, каковой она вовсе не была в период дикости и варварства. Поэтому эти теории носят, как правило, а порой и антиисторич. характер.

Наиболее абстрактными мифологич. теориями в совр. науке являются теории, основанные на механико-математич. и структурно-лингвистич. концепциях. Сов. этнограф В. Г. Богораз (Тан) заметил, что чудесные превращения в М., пребывание предмета сразу в нескольких местах, его мгновенное исчезновение или появление основаны на том, что человек в ту эпоху имеет совершенно оригинальное представление о времени и пространстве, совершенно не похожее на традиционное ньютонианское понимание времени как чего-то неоднородного и неспособного сжиматься или расширяться. В этой связи Богораз сопоставил мифические и сказочные представления с механико-математич. учением Эйнштейна. Эта теория Богораза, производящая эффектное впечатление, требует критич. рассмотрения. Совр. , применяя математич. методы к изучению языка, использует эти методы также и для изучения художеств. и мифич. творчества. По Леви-Стросу, напр., миф является матричным представлением и полем разрешения нек-рых задач первобытной логики, а нек-рые образы тотемич. М. – своеобразным кодом, служащим для построения первобытным мышлением различных моделей мира. Естественно, что в М. возможно выделить структурно-математич. сторону, но эта сторона М. далеко не единственная.

В совр. бурж. науке получил развитие и целый ряд психологич. и психоаналитич. теорий. Одна из них принадлежит В. Вундту, к-рый в своем 10-томном труде "Психология народов" довел до логич. конца теорию анимизма, создав определ. систему, где , тотемизм, анимизм, манизм (культ предков), а в конце концов, и все мифы о природе получали стройную и глубокую характеристику. Однако в основе своей теория Вундта была идеалистической, выдвигавшей на первый план всякого рода иррациональные моменты – , волю и т.д.

Среди психологич. учений 20 в. наибольшим распространением пользовалась концепция З. Фрейда, к-рая сводила все явления культуры и социальной жизни к психич. жизни индивидуума, а в этой последней выдвигала на первый план подсознательные, по преимуществу сексуальные , к-рые будто бы и являются единств. фактором всей сознат. жизни человека. Согласно, Фрейду, сознание создает разного рода нормы, законы, заповеди, правила, к-рые подавляют подсознат. сферу, являясь для нее цензурой духа или сублимируя ее в неузнаваемом виде. Поэтому подсознат. сфера может проявлять себя только в областях анормальных (сновидения , случайные оговорки, описки, забывания и т.д.) или прямо ненормальных (всякого рода неврозы, психозы , душевные расстройства и т.д.). М. и религия являются с этой т.зр. коллективным психозом. Вся греч. М. превращается у Фрейда в иррац. отражение определ. психологич. комплексов. Гея–Земля, первая и последняя , согласно греч. М., порождает из себя Урана–Небо, с которым тут же вступает в , но появляющихся от этого брака детей, т.н. титанов, Уран из-за сексуальной конкуренции низвергает в Тартар. Мать-Земля, к-рая хочет быть женой всех мужей, помогает одному из титанов, Кроносу, оскопить Урана и тем самым получить его верховную власть в космосе. Кронос, освободившись от своего отца и сексуального конкурента (Урана), тут же вступает в брак опять все с той же Матерью-Землей, но только под именем Реи. Поведение его в качестве властителя Вселенной опять-таки обусловливается исключительно сексуальными мотивами: он проглатывает всех своих детей, чтобы не иметь их конкурентами в общении с Реей. Но Рея находит спасти одного сына, Зевса, к-рый все из-за той же сексуальной конкуренции вступает в бой с Кроносом и титанами, а после низвержения его в Тартар тоже вступает в брак с Матерью-Землей (в образе Геры). Само религ.-мифологич. есть не что иное, как чувство вины побежденных сексуальных конкурентов перед тем или другим победившим властелином, овладевшим всеобщей сексуальной сущностью, Землей. Поэтому все возникавшие в истории типы М. есть коллективное сновидение человечества, пребывающего в состоянии сплошного невроза в результате невозможности сексуального удовлетворения. Один из крупнейших фрейдистов К. Юнг видел в М. выражение "коллективного бессознательного", присущего всем людям, народам и расам, всему космосу; осн. задачей психоанализа он считал изучение типов и "архетипов" этого "коллективного бессознательного". Истолковывая все явления М. исключительно с т.зр. психопатологии, изображает мифологич. сознание в чрезвычайно упрощенном виде, игнорируя его социальную сущность и историч. его происхождения.

В противоположность психоанализу Фрейда и его школы нек-рые психологи и антропологи в 20 в. занимались изучением рациональной основы М. К этому направлению принадлежит, напр., Леви-Брюль, согласно к-рому первобытная мысль всецело основана только на феноменальной памяти и на ассоциациях по смежности. Птица летит по воздуху, перо и снежинки тоже летят по воздуху; следовательно, перо есть птица и снежинка есть птица. Перо – белое, снежинка – тоже белая, и олений хвост – ; следовательно, олень есть перо и, в конце концов, птица. Мышление первобытного человека, по мнению Леви-Брюля, определяется законом сопричастности. Отсюда Леви-Брюль делал ошибочный о дологич. характере первобытного мышления. Можно говорить о слабой дифференцированности логич. категорий в первобытном мышлении, но никак не об отсутствии хотя бы одной какой-нибудь из них. Работы Леви-Брюля подверглись в свое время резкой критике, а сам Леви-Брюль впоследствии тоже отказался от своей "дологической" теории первобытной М.

Большое распространение в бурж. науке имеет и культурно-историч. теория мифообразования. Крупнейшим деятелем в этой области был англ. этнограф и антрополог Фрейзер. В своем соч. "Золотая ветвь", появившемся еще в 90-х гг., на огромном материале он установил три периода духовного развития человека – магический, религ. и научный. Фрейзер изучил целый ряд глубоких явлений первобытной М., как, напр., появление аграрных демонов и их связь с происхождением верховной власти, многочисл. экстатич. культы с выраставшей из них М., религию страдающего и умирающего бога в дохрист. религиях и их связь с христ. учением.

Др. бурж. исследователь Малиновский рассматривает миф в его неразрывной связи с ритуалом и магией, выдвигая в то же время на первый план его огромную культурную силу, к-рая заключается в установлении единства с прошлым, в гармонии с трудовыми, магич., производительными и др. социальными факторами первобытного общества. Из культурной значимости мифа Малиновский выводит эпос и трагедию. К числу тех представителей культурно-историч. теории, к-рые в объяснении М. выдвигают на первый план магию и обряд, относятся Ж. Дюмезиль, П. Сентив, Г. Р. Леви, А. Лорд, Ш. Отран, Ж. Бедье, Ф. Рэглан, Я. де Фриз, Ш. Бодуэн, Э. Миро, Р. Карпентер. В отличие от солярно-метеорологич. школы, эту школу называют "неомифологической". Она рассматривает всякий миф как отражение ритуала и переосмысление древнего магич. обряда, часто проводя, однако, эти идеи в очень односторонней форме. Ш. Отран и Ж. Бедье выводят позднейшие героич. сказания из чисто жреч. традиций. Наиболее крайнюю позицию занимают Я. де Фриз и Ш. Бодуэн, трактующие ритуальное происхождение М. с помощью методов фрейдизма.

Чисто исторически подходят к М. X. М. и Н. К. Чедвики, в значительной мере также Баура, К. Вайс. В советской науке культурно-историч. толкование М. и связанный с этим сравнительно-историч. мирового эпоса дают В. Я. Пропп (в своих позднейших трудах), П. Богатырев, В. М. Жирмунский, В. И. Абаев, У. Б. Далгат, Е. М. Мелетинский, Голенищев-Кутузов и др.

Для бурж. науки конца 19 – нач. 20 вв. характерно большое распространение различного рода символич. теорий. Родоначальником этих теорий М. был Ф. Ницше. В своем раннем произведении о происхождении трагедии Ницше рассматривал греч. трагедию как двух начал – дионисийского (оргиастич., исступленного, экзальтированного) и аполлонийского (спокойного, величавого, уравновешенного и пластического). М. древних греков периода классики приобрела у Ницше символич. характер, создаваясь, по его мнению, из двух осн. начал, нашедших выражение в образах Диониса и Аполлона. Научно-филологич. обработку этой теории дал Э. Роде, а в России – В. Иванов.

Неокантианство гл. обр. в лице Э. Кассирера также пришло к пониманию М. как "символич. формы". Если Тайлор и Вундт думали, что в первобытные времена готовое понятие души переносится на , то Кассирер постулирует для М. полную неразличимость внутр. и внешнего, постепенное и очень медленное назревание противоположности внутреннего и внешнего и всеобъемлющую силу мифа, в сравнении с к-рой все остальные категории человеч. сознания и познания являются только вторичными и абстрактными. Неразличимость в М. идеального и реального, внутреннего и внешнего, души и тела, индивидуума и общества выдвигал в 1927–30-х гг. независимо от неокантианства А. Ф. Лосев, к-рый в то время склонялся к Гегелю, Шеллингу и Гуссерлю. Сходные теории были выдвинуты А. Иоллесом и Э. Брюсом.

Символистской теорией в своей основе является и та теория М., к-рую выдвинули экзистенциалисты, увидевшие в греч. мифологии и у Гомера свое собств. (Хейдеггер , К. Динельт и др.).

Указанные выше мифологич. теории 20 в., несмотря на их огромное разнообразие, в подавляющем большинстве основываются на индивидуалистич. философии, используя для объяснения М. ту или иную способность или деятельность отд. человека, умственную, аффективно-волевую, сексуальную, культурную, художественную, научную, религиозную и т.д. Все эти теории, несомненно, дают то или иное объяснение какой-нибудь реальной стороны мифотворчества. Однако ни одна из этих теорий не могла объяснить социальную сущность М. Для такого объяснения совершенно недостаточно обращения к отд. способностям человеч. духа, хотя бы уже по одному тому, что эти способности сами требуют для себя объяснения. Раскрытие сущности и происхождения M., a также ее социально-историч. основы, возможно только с историко-материалистич. позиций.

Марксистская литература о М.

Маркс К., Капитал, т. 1, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23, с. 61–93 (о фетишизме); его же, К критике политич. экономии, [М. ], 1953, с. 224–225 (об античной М.); его же, Формы, предшествующие капиталистич. производству, [М. ], 1940 (об , основе М.); Энгельс Ф., Происхождение семьи, частной собственности и государства, [М. ], 1963 (из М. матриархата); Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 38, с. 370 (о "первобытном идеализме"); Лафарг П., Миф о Прометее (и др. статьи по М.), в кн.: Лафарг П., Очерки по истории культуры, 2 изд., Μ.–Л., , Богаевский Б., Ритуальный жест и обществ. строй древней Греции, в сб.: Религия и общество, Л., 1926, Тронский И. М., Религия греч. пастуха (К постановке вопроса), там же, Болдырев А. В., Религия древнегреч. мореходов (Опыт изучения профессион. религии), там же; Альтман М., Слепой Фамир, в кн.: Яфетич. сборник (Recueil Japhétique), 6, Л., 1930; Богаевский Б. Л., Мужское божество на Крите, там же; его же, Гончарные божества Минойского Крита, Изв. Акад. ист. мат. культ., т. 7, вып. 9, Л., 1931; Шмидт Ρ. Β., Металлич. в мифе и религии античной Греции, там же, т. 9, вып. 8–10, Л., 1931; Тронский И. М., Миф о Дафнисе, в сб.: Язык и литература, т. 8, Л., 1932; Альтман M. С., К семантике собств. имен у Гомера, в кн.: Из истории докапиталистич. формаций, Л., 1933, с. 437–74; Богаевский Б. Л., Минотавр и Пасифая на Крите в свете этнографич. данных, в сб.: ст. С. Ф. Ольденбургу. К 50-летию научно-обществ. деятельности, Л., 1934, с. 95–113; Тронский И. М., Античный миф и совр. сказка, там же, с 523–34; Кагаров Е. Г., Шаманство и явления экстаза в греч. и рим. религиях, "Изв. Акад. наук СССР". Серия 7. Отд. обществ. наук, 1934, No 5; Альтман M. С., Пережитки родового строя в собств. именах у Гомера, [Л. ], 1936; Штернберг Л. Я., Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936; Фрейденберг О., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936, Альтман M. С., Греч. Μ., Μ.–Л., 1937; Maрр Н. Я., Избр. работы, т 1–5, Л., 1933–1937; Радциг С. И., Античная M. Очерк античных мифов в освещении совр. науки, M.–Л., 1939; Дымшиц З., Эпифания Диониса в мифе и обряде, "Уч. зап. ЛГУ Сер. филологич. наук", 1939, No 33, вып. 2; Францов Ю. П., Фетишизм и проблема происхождения религий, Μ., 1940; Фрейденберг О. М., Орестейя в Одиссее, в сб.: Научн. бюлл. ЛГУ, No 6, 1946; Радциг С. И., Миф о дочерях Даная и связанные с ним мифы в свете совр. науки, в сб.: Доклады и сообщения филологич. ф-та МГУ, вып. 1, M., 1946; Никольский H. M., Этюды по истории финикийских общинных и земледельч. культов, Минск, 1947 ]; Казьменко К. И., Кавказские легенды о прикованных богатырях и миф о Прометее у ранних греч. авторов, в сб.: Тр. Ставропольск. пед. ин-та, вып. 6, Кавказский сборник, кн. 1, 1949, с 57–76; Штаерман Е. М., Отражение классовых противоречий II–III вв. в культе Геракла, "Вестн. древней истории", 1949, No 2(28); Шенгелия И., Гесиод и проблема Прометея, в кн.: Сб. науч. трудов аспирантов Тбилис. ун-та, кн. 1, Тб., 1950; его же, Древнейшие мифа о Прометее, Тбилиси, 1950 (дисс.); Косвен M. О., Очерки истории первобытной культуры, M., 1953, с. 129–66; Эншлен Ш., Происхождение религии, пер. с франц., М., 1954; Лосев Α. Φ., Олимпийская M. в ее социально-историч. развитии, в сб.: Уч. зап. [Моск. пед. ин-та ], т. 72, Каф. классич. филологии, вып. 3, Μ., 1953, его же, Гесиод и Μ., там же, т. 83, вып. 4, Μ., 1954, с 263–301; его же, Введение в античную Μ., в сб.: Уч. зап. пед. ин-та Филологич. сер., вып. 5, [Душанбе ], 1954; Амашукели Е. В., Миф об аргонавтах в груз. литературе, Тб., 1954 (дисс.); Матье M. Э., Древнеегипетские мифы, M.–Л., 1956; Пичхадзе М. И., К истории проблемы Прометея, в сб.: Сообщения Акад. наук Груз. ССР, т. 19, No 1, Тб., 1957, с. 121–127; Кубланов M. M., Легенда о ристалище Ахилла и ольвийские агонистич. празднества (К истории формирования культов античного полиса), в сб.: Ежегодник Музея истории религии и атеизма, [т. ] 1, M.–Л., 1957, Лосев А. Ф., Античная M. в ее историч. развитии, Μ., 1957; его же, Совр. проблемы изучения античной М., "Вестн. истории мировой культуры", 1957, No 3; его же, Chaos antyczny, "Meander", 1957, No 9; Токарев С. A., Религ. верования восточнославянских народов XIX – нач XX в., М.–Л., 1957; Кинжалов Ρ. В., Пандора (К мифу у Гесиода), в сб.: Ежегодник Музея истории религии и атеизма, [т. ] 2, M.–Л., 1958; Мелетинский Ε. Μ., Предки Прометея (Культурный герой в мифе и эпосе), "Вестн. истории мировой культуры", 1958, No 3(9); Тренчени-Вальдапфель И., М., пер. с венг., М., 1959; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, M.–Л., 1959; Лосев А. Ф., Гомер, Μ., 1960, с. 237–341 (учение об историч. напластованиях в M. Гомера); Спиркин А., Происхождение сознания, М., 1960, гл. 9; Штаерман Е. М., Мораль и религия угнетенных классов рим. империи, Μ., 1961; Токарев С. А., Что такое M.?, в сб.: ст. Вопросы истории религии и атеизма, [вып. ] 10, Μ., 1962; Донини А., Люди, идолы и боги, пер. с итал., М., 1962.

Общий обзор литературы по М.

The mythology of all races, ed. J. A. MacCulloch [а. о. ], v. 1–13, Boston, 1916–32; v. 1, Fox W. S., Greek and Roman, 1916, v. 2, MacCulloch J. A., Eddic, 1930; v. 3, его же, Celtic; Máchal J., Slavic, 1918, v. 4, Holmberg U., Finno-Ugric, Siberian, 1927; v. 5, Langdon S. H., Semitic, 1931; v. 6, Кeith А. В., Indian; Carnау A. J., Iranian, 1917; v. 7, Ananikian M. Η., Armenian; Werner A., African, 1925; v. 8, Ferguson J. C., Chinese; Anesaki Μ., Japanese, 1928; v. 9, Dixon R. Β., Oceanic, 1916; v. 10, Alexander Η. Β., North American, 1916; v. 11, eго жe, Latin-American, 1920; v. 12, Müller W. M., Egiptian; Sсоtt J. G., Indo-Chinese, 1928; v. 13, Complete Index to v. 1–12, 1932.

Обзоры истории мифологич. теорий

Коккьяра Дж., История фольклористики в Европе, пер. с итал., М., 1960; Vries J. de, Forschungsgeschichte der Mythologie, Münch.–Freiburg, 1961; Катаров Е., К вопросу о классификации совр. мифологич. теорий, "Гермес", 1910, No 13 (59), с. 337–341; его же, Очерк совр. состояния мифологич. науки, в сб.: Вопросы теории и психологии творчества, т. 5, X., 1913, с. 293–372; Лавров П. Л., Собр. соч., серия 5, вып. 1. Статьи по истории религии, П., 1917 (наиболее важные с. 6–124); Gruppe Q., Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte während des Mittelalters im Abendland und während der Neuzeit, Lpz., 1921; Kern O., Die Religion der Griechen, Bd 1–3, В., 1926–1938 (весь третий том посвящен истории мифологич. теорий от Аристотеля до Виламовица); Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М.–Л., 1959.

Древность и ср. века

Nestle W., Griechische Geistesgeschichte von Homer bis Lukian, Stuttg., , 2 Aufl., Stuttg., ; его же, Die griechische Religiosität in ihren Grundzügen und Hauptvertretern von Homer bis Prokies, Bd 1–3, Lpz.–В., 1930–34 (Sammlung Göschen, No 1032, 1066, 1080); Cornford F. M., From religion to philosophy, L., 1912; Nestle W., Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, 2 Aufl., Stuttg., 1942; Вuffière F., Les mythes d"Homère et la pensée grecque, P., 1956; Stöcklein P., Über die philosophische Bedeutung von Piatons Mythen, Lpz., 1937; Hildebrandt K., Platon, Logos und Mythos, 2 Aufl., В., 1959; Hunger H., Lexikon der griechischen und römischen Mythologie mit Hinweisen auf das Fortwirken antiker Stoffe und Motive in der bildenden Kunst, Literatur und Musik des Abendlandes bis zur Gegenwart, 5 Aufl., W., 1959; Вezold F. von, Das Fortlebender antiken Götter im mittelalterlichen Humanismus, Bonn, 1922.

От Возрождения до романтизма (14–18 вв.)

Boccaccio G., De genealogiis deorum, Venezia, 1472; nuova ed., v. 1–2 (Opera, v. 10–11), Bari, 1951; англ. пер., Princeton, 1930; Соnti N. , Mythologiae, siue Explicationum fabularum libri X, Venetiis, 1568; Vоssius G., De theologia gentili, et physiologie Christiana, sive de origine ac progressu idololatriae..., liber 1–4, Amst., 1641, 2 ed., libri 1–9, Amst., 1668, 3 ed., Amst., 1675–79; Васоn F., De dignitate et augmentis scientiarum libros, Opera, t. 1, L., 1623; 2 часть – De dignitate et augmentis soientiarum, avec une introduction et des notes par M. Mauxion, P., 1897; Бэкон Ф., О достоинстве и усовершенствовании наук, Собр. соч., пер. П. А. Бибикова, ч. 1, СПБ, 1874; Viсо G. В., Principj di una Scienza nuova intorno alla natura della nazioni, Nap , 1725; Вико Дж., Основания новой науки об общей природе наций, пер. и комм. А. А. Губера, под общ. ред. М. А. Лифшица, Л., 1940; Lafitau J. F., Moeurs des Sauvages Ameriquaines, comparées aux moeurs des premiers temps, t. 1–2, P., 1724; Fontenelle B. de, Histoire des oracles, P., 1686, P., 1934; его же, Discours sur l"origine des fables, в его кн.: Entretiens sur la pluralité des mondes, P., 1724, P., 1932; Brosses C. de, Du culte des dieux fétiches, ou Parallèle de l"ancienne religion de l"Egypte avec la religion actuelle de Nigritie, P., 1760; Слова: Dieu, Mythologie и неск. ст. на слова Religion, в изд.: Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonnée des sciences, des arts et des métiers, V. 1–35, P., 1751–80.

Преромантизм и романтизм (конец 18 – начало 19 вв.)

[Масрherson J. ], The poems of Ossian, ed. by A. Clerk, v. 1–2, Edinburgh, 1870; Макферсон Дж., Поэмы Оссиана, пер. и прим. Е. В. Балабановой, СПБ, 1890; Herder J. G. von, Über Ossian und die Lieder der alten Völker, Werke, Bd 2, Weimar, 1957; Гeрдер И. Г., Избр. соч., М.–Л., 1959; Heyne Ch. G., De causis fabularum seu mythorum physicis, Opuscula Academica collecta..., v. 1, Gött., 1785; Wieland С. M., Über den freien Gebrauch der Vernunft in Glaubenssachen, Sämtliche Werke, 1794–1805, Bd 30, Lpz., 1840; Dupuis Сh. F., Origine de tous les cultes, ou religion universelle, t. 1–7, P., 1795–96; v. 1–10, 1834; сокращен. изд., Р., ; Moritz К. Ph., Götterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten, В., 1791; 8 Aufl., В., 1843; Вöttiger С. Α., Ideen zur Kunst-Mythologie, Bd –2, Dresd.–Lpz., 1826–36; Schlegel Fr., Geschichte der alten und neuen Literatur, Tl 1–2, W., 1813; 2 Aufl., Bd 1–2, Regensburg, 1911; Шлегель Ф., История древней и новой литературы, ч. 1–2, СПБ, 1829–30; Schlegel A. W., Über dramatische Kunst und Literatur. Vorlesungen, Tl 1–2, Hdlb., 1809–11; Bd 1–2, Bonn–Lpz., 1923; Arnim L. A. von und Brentano C., Des Knaben Wunderhorn. Alte deutsche Lieder. , Münch., ; Grimm J. L. K., Deutsche Mythologie, Gött., 1835, W.–Lpz., ; Grimm J. und Grimm W. K., Kinder- und Haus-Märchen, Bd 1–2, В., 1812–14, Bd 1–3, , Marburg, , B.; 1957; Сreuzer G. F., Symbolik und Mythologie der alten Völker, Bd 1–3, Lpz.–Darmstadt, 1810–12, 3 Aufl.,Bd 1–4, Lpz.–Darmstadt, 1836–1843; Schelling F. W. J. von, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Sämtliche Werke, 2 Abt., Bd 1, Stuttg.–Ausburg, 1856; его же, Philosophie der Mythologie, там же, 2 Abt., Bd 2, Stuttg., 1857; сравни: Allwohn Α., Der Mythos bei Schelling, Charlottenburg, 1927; Görres J. von, Mythengeschichte der asiatischen Welt, Bd 1–2, Hdlb., 1810; Buttmann Ph., Mythologie oder gesammelte Abhandlungen über die Sagen des Alterthums, Bd 1–2, В., 1828–29; Hermann G., Opuscula, v. 1–8, Lpz., 1827–77: De mythologia Graecorum antiquissima, v. 2, Lpz., 1827, p. 167–95; De Atlante, v. 7, Lpz., 1839, p. 241–259; De Graeca minerva, там же, р. 260–84; De Apolline et Diana, pt 1–2, там же, р. 285–315; его же, Über das Wesen und die Behandlung der Mythologie. Ein Brief an Herrn H. Creuzer, Lpz., 1819; Voß J. H., Antisymbolik, T. 1–2, Stuttg., 1824–26; его же, Mythologische Briefe, Bd 1–2, Königsberg, 1794; 2 Aufl., Bd 1–3, Stuttg., 1827, Bd 4–5, Lpz., 1834; Müller К. О., Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, Gött., 1825; Леонтьев Π. Μ., О поклонении Зевсу в древней Греции, М., 1850; Lоbесk Сh. Α., Aglaophamus, t. 1–2, Königsberg, 1829.

Позитивизм (2-я пол. 19 – нач. 20 вв.)

Теория заимствования

Gruppe О., Die griechischen Culte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen, Bd 1, Lpz., 1887; его же, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Bd 1–2, Münch., 1906; Сurtius Ε., Die Griechische Götterlehre vom geschichtlichen Standpunkt, в кн.: Preussische Jahrbücher, Bd 36, H. 1, В., 1875; его же, Studien zur Geschichte des griechischen Olymps, "Sitzungsber. Preuss. Akad. Wiss.", 1890, S. 1141–56; Bérard V., De l"origine des cultes arcadiens, P., 1894; его же, Les phéniciens et l"Odyssée, t. 1–2, P., 1902–1903; , P., 1927–29 (последние 4 тт. под назв.: Les navigations d"Ulysse); Стасов В. В., Происхождение рус. былин, "Вести. Европы", 1868, No 1–4, 6–7 и в кн.: Стасов В. В., Собр. соч., т. 3, СПБ, 1894; Потанин Г. Н., Вост. мотивы в средневековом европ. эпосе, М., 1899; Веселовский А. Н., Слав. сказания о Соломоне и Китоврасе и зап. легенды о Морольфе и Мерлине, СПБ, 1872; Миллер В. Ф., Осетинские этюды, ч. 1–3, М., 1881–87; Kuhn Α., Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks, В., 1859.

"Н и з ш а я М."

Schwartz F. L. W., Der Ursprung der Mythologie, В., 1860; его же, Die poetischen Naturanschauungen der Griechen, Römer und Deutschen in ihrer Beziehung zur Mythologie, Bd 1–2, В., 1864–1879; его же, Indogermanischer Volksglaube, В., 1885; Mannhardt W., Die Korndämonen, В., 1868; его же, Wald- und Feldkulte, Bd 1–2, В., 1875–1877; 2 Aufl., Bd 1–2, В., 1904–15; его же, Mythologische Forschungen, Stras., 1884.

Психологич. теории

Lazarus M., Steinthal H., Einleitende Gedanken über Völkerpsychologie, "Z. Völkerpsychol. Sprachwiss.", 1860, Bd 1, H. 1; Welcker F. G., Griechische Götterlehre, Bd 1–3, Gött., 1857–63.

Анимистич. теории

Тейлор Э., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; Lippert J., Die Religionen der europäischen Culturvölker, В., 1881; его же, Der Seelencult in seinen Beziehungen zur althebräischen Religion, В., 1881; Lang Α., Myth, ritual and religion, v. 1–2, L.–N. Y., 1887; new ed., v. 1–2, L.–Ν. Υ., 1899, , v. 1–2, L., 1913; Ланг Э., Μ., Μ., 1901; Spencer H., Principles of psvchology, L., 1855; eго же, Principles of sociology, v. 1–3, L., 1877–96, v. 1–3, N. Y.–L., 1925–29; Jevons F. В., An introduction to the history of religion, L., 1896, 2 ed., L., 1902; Frobenius L., Das Zeitalter des Sonnengottes, В., 1904; его же, Die Weltanschauung der Naturvölker, Weimar, 1898; Ehrenreich P., Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, Lpz., 1910; Клингер В. П., Животное в античном и совр. суеверии, К., 1911; Маrеtt R. R., The threshold of religion, L., , 2 ed., L., 1914

Социологич. теории

Bachofen J. J., Das Mutterrecht Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, Stuttg., 1861; сравни: Косвен Μ. Ο., И. Я. Бахофен и рус. наука, "Сов. этнография", 1946, No 3; его же, Матриархат, M.–Л., 1948, с. 106–146; Huber H. et Mauss M., Etude sommaire de la représentation du temps dans la magie et la religion, в кн.: Huber H. et Mauss M., Mélanges d"histoire des religions, Ρ., 1909.

Общеисторич. теории

Морган Г., Древнее общество..., [Л. ], 1934; Винников И. Η., Из архива Л. Ε. Моргана, M.–Л., 1935; сравни: Косвен М., Л. Г. Морган, 2 изд., Л., 1935; Usеner H., Die Sintfluthsagen, Bonn, 1899; его же, Götternamen Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn, 1895, 2 Aufl., Bonn, 1929; Трубецкой С. Н., Новая теория образования религ. понятий, в кн.: Χαριστήρια. Сб. ст. по филология и лингвистике в Φ. Ε. Корша, M., 1896, с. 299–332 ( Узенера); Preller L., Griechische Mythologie, 4 Aufl., Bd 1–3, Β., 1894–1926, Wilamоwitz-Moellendorff U. von, Hephaistos, "Nachrichten Gött Gesellschaft der Wissenschaften", 1895; H. 1; его же, Apollo, "Hermes", 1903, Bd 38; eго же, Der Glaube der Hellenen, Bd 1–2, В., 1931–32; , Β., 1955; Νilssоn Μ. Ρ., Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluß der attischen, Lpz., 1906; его же, The Mycenaean origin of Greek mythology, Berkeley (California), 1932; его же, The minoan-mycenaean religion and its survival in Greek religion, 2 ed., Lund, 1950; его же, Geschichte der griechischen Religion, 2 Aufl., Münch., Bd 1, 1955, Bd 2, 1950; Kern Ο., Die Religion der Griechen, Bd 1–3, В., 1926–38; Оttо W. F., Die Götter Griechenlands, , Fr./Μ., 1947; Goock A., Zeus. A study in ancient religion, v. 1–3, Camb., 1914–40; Кerényi Κ., Die antike Religion, neue Ausg., Düsseldorf–Köln, 1952; Мержинский А., Исследование о Персее у древних эпиков..., Варшава, 1872; Властов Г., Теогония Гесиода и Прометей, СПБ, 1897; Зелинский Φ. Φ., Из жизни идей, т. 1–4, СПБ, –22; 3 изд., СПБ, т. 1, 1916, т. 2, 1911; его же, Введение и вступит. очерк в кн.: Софокл, Драмы, т. 1–3, M., 1914–15; его же, Комментарии, в кн.: Театр Еврипида [Пьесы ], т. 1–3, Μ., 1916–1921; его же, Древнегреч религия, Π., 1918; его же, Религия эллинизма, Π., 1922; Новосадский Η. И., Елевсинские мистерии, СПБ, 1887; его же, Культ кавиров в древней Греции, Варшава, 1891; его же, Орфич. гимны, Варшава, 1900; Жебелов С. А., К религиозным древностям о-ва Коса, "Ж. М-ва нар. просвещения", 1892, Отдел классич. филологии, ч. 284, дек., с. 117–20; его же, Культ Димоса и Харит в Афинах, в сб.: Commentationes philologicae. Сб. ст. в честь И. В. Помяловского, СПБ, 1897, с. 109–18; его же, Парфенон в "Парфеноне" (К истории культа Афины Девы), "Вестн. древней истории", 1939, No 2; его же, Титан Иапет, в сб.: Язык и литература, т. 5, 1930, с 19–28; Кагаров Ε. Γ., Культ фетишей, растений и животных в древней Греции, СПБ, 1913; Богаевский Б. Л., Земледельч. религия Афин, т. 1, Π., 1916; Толстой И. И., Остров Белый и Таврика на Евксинском Понте, Π., 1918; его же, Античный мир и совр. сказка, в кн.: С. Φ. Ольденбургу. К 50-летию научно-обществ. деятельности, Л., 1934, с. 523–34; его же, Миф в Александрийской поэзии, "Уч. зап. Ленингр. пед. ин-та", 1948, т. 67, с. 17–22.

Современные мифологич. теории (20 в.)

Структурные теории

Богораз (Тан) В. Г., Эйнштейн и религия, M.–Π., 1923, Lévi-Strauss С., The structural study of myth, "J. Amer. Folklore", 1955, v. 68, oct.–dec., p. 428–444; его жe, Anthropologie structurale, Ρ., , ch. 9–12, Симпозиум по структурному изучению знаковых систем. Тезисы докладов, Μ., 1962.

Психологич. и психоаналитич. теории

Wundt W., Völkerpsychologie, Bd 4–6, Mythus und Religion, 3 Aufl., Lpz., 1920–23; 1 ч. этого труда переведена на рус. яз.: Миф и религия, СПБ, ; сравни: Ланге Η. Η., Теория В. Вундта о начале мифа, О., 1912; Фрейд З., Лекции по введению в , пер. [с нем. ] M. В. Вульфа, т. 1–2, Μ.–Π., ; 2 изд., Μ.–Π., 1923; его же, Тотем и Табу, пер. [с нем. ] M. В. Вульфа, Μ.–Π., [б. г. ]; его же, Психопатология обыденной жизни, 2 изд., Μ., 1923; его же, Я и оно, пер. с нем., Л., 1924; его же, Психология масс и анализ человеческого "Я", пер. с нем., Μ., 1925; его же, Будущность одной иллюзии, пер. с нем., M.–Л., 1930; его же, Толкование сновидений, пер. с нем., Μ., 1913; Абрагам К., Сон и миф, пер. с нем., Μ., 1912; Виттельс Ф., Фрейд Его , учение и школа, пер. с нем., Л., 1925; Уэллс Г., Павлов и Фрейд, пер. с англ., Μ., 1959; Косов Μ. Β., Марксистская критика психоанализа, "Вопр. философии", 1959, No 11; Уэллс Г., Фрейдизм и его совр. "реформаторы", "Вопр. философии", 1959, No 12, 1960, No 1; Mихайлов Φ. Т., Царегородцев Г. И., За порогом сознания, Μ., 1961; Мансуров H. С., Совр. бурж. , Μ., 1962; Jung С. G., Wandlungen und Symbole der , Lpz.–W., 1912; Jung С. G., Kerényi К., Einführung in das Wesen der Mythologie. Das göttliche Kind. Das göttliche Mädchen, , Ζ., , S. 105–148, 230–50; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, пер. с франц., Μ., 1930; его же, Сверхъестественное в первобытном мышлении, пер. с франц., Μ., 1937, сравни: Тиандер К., О началах мистич. мировоззрения, в сб.: Вопросы теории и психологии творчества, т. 5, X., 1914, с. 417–78. sacerdotales de l"épopée grecque t 1–3, Ρ., 1943; его же, L"épopée indoue Etude de l"arrière-fonds ethnographique et religieux Ρ., 1946; сравни: Англо-амер. этнография на службе империализма. Сб. ст., Μ., 1951; Μireaux È., Les poéms homériques et l"histoire grecque, v. 1–2, Ρ., 1948–49; Carpenter R., Folk tall, fiction and saga in the Homeric epics, Berkley–Los Ang., 1949, Vries J. de, Betrachtungen zum Märchen, besonders in seinem Verhältnis zu Heldensage und Mythos, Hels., 1954; Baudouin Ch., Le triomphe de héros. Étude psychoanalytique sur le mythe du héros et les grandes épopées Ρ., 1952; Hyman S. Ε., The ritual view of myth and the mythic, "J. Amer. Folklore" 1955, v. 68, No 270; Bogatyrev Ρ., Actes magiques, rites croyances en Russie subcarpathique (Travaux publiés par l"Institut d"études slaves, 9) Ρ., 1929; Пропп В. Я., Морфология сказки, Л., 1928; его же, Историч. корни волшебной сказки, Л., 1946; его же, Рус. героич. эпос, 2 изд., Μ., 1958; Жирмунский В. M., Нар. героич. эпос. Сравн.-историч. очерки, M.–Л., 1962; Нартский эпос. Материалы совещания, Орджоникидзе, 1957; Meлетинский Ε. Μ., Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаич. памятники, Μ., 1963. "Вопросы жизни", 1905, No 6, 7; его же, Ницше и Дионис, в кн.: Иванов Вяч., По звездам, СПБ, 1909, с. 1–20; его же, Дионис и прадионисийство, Баку, 1923; Лезин Б., Из черновых заметок А. А. Потебни о мифе, в сб.: Вопросы теории и психологии творчества, т. 5, X., 1914, с. 494–509; Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, Bd 2, Das mythische Denken, Β., 1925; его же, Sprache und Mythos, Lpz., 1925; Лосев А. Ф., Диалектика мифа, Μ., 1930, Jolies A, Einfache Formen,2 Aufl., Halle, 1956; Buess E., Die Geschichte des mythischen Erkennens, Münch., 1953; Weigl L., Kosmos und Arche. Eine philosophische Untersuchung vom Anfang der griechischen Philosophie bis Platon. Mit einem Nachwort über die Beziehungen dieses Themas zur Existentialphilosophie M. Heideggers, Würzburg, (Diss.); Dienelt К., Existentialismus bei Homer, в кн.: Festschrift zur 250-Jahr-Feier des Bundesrealgymnasiums in Wien, Tl 1, W., 1951, S. 151–59; Vусinas V., Earth and gods. An introduction to the philosophy of M. Heidegger, The Hague, 1961, ch. 5.

А. Лосев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

МИФОЛОГИЯ

МИФОЛОГИЯ (от греч. μΰΰος- предание, сказание и λόγος - слово, понятие, учение) - форма общественного сознания; способ понимания природной и социальной действительности, характерный для ранних этапов развития общества. Мифология ориентирована на преодоление фундаментальных антиномий человеческого существования, на гармонизацию общества, личности и природы. В сознании первобытного коллектива мифология доминирует. Следствием неспособности человека выделить себя из окружающего мира и синкретичности первобытного мышления, его слитности с эмоциональной, аффективной сферой стало метафизическое сопоставление природных и культурных (социальных) объектов, очеловечивание окружающей природной среды, в т. ч. одушевление фрагментов космоса. Мифологическое мышление характеризуется неотчетливым разделением субъекта и объекта, предмета и знака, существа и его имени, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности, безразличием к противоречию и т. п. Объекты сближались по вторичным чувственным качествам, смежности в пространстве и времени, выступали в качестве знаков других предметов. Рациональный принцип объяснения вещи и мира в целом заменялся в мифологии рассказом о происхождении и творении. В пределах мифа обычно оказывались совмещенными диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (объяснение настоящего или будущего) аспекты, но при этом время мифологическое, т. е. раннее (сакральное), и текущее, последующее (профанное), резко разграничивалось. Мифологическое событие отделено от настоящего момента большим временным интервалом и воплощает собой не просто прошлое, но особое время первотворения, первопредметов и перводействий. Все, что происходило в мифическом времени, приобретает значение парадигмы и прецедента, т. е. образца для последующего воспроизведения. Т. о., моделирование оказывается специфической функцией мифа. Если научное обобщение строится на основе логических процедур, движения от конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, то обобщение мифологическое оперирует конкретным и персональным, взятым в качестве знака. Иерархии причин и следствий соответствует гипостазирование, иерархия мифологических существ, имеющая семантически-ценностное значение. То, что в научном анализе выступает как или иной вид отношения, в мифологии выглядит как тождество, разделение на части. Содержание мифа представлялось первобытному сознанию в высшем смысле реальным, поскольку воплощало коллективный, “надежный” опыт осмысления жизни множеством предыдущих поколений, который служил предметом веры, а не критики. Мифы утверждали принятую в данном обществе систему ценностей, санкционировали и поддерживали определенные нормы поведения.

Мифологическое отношение к миру выражалось не только в повествованиях, но и в действах (обрядах, танцах и т. п.). Миф и обряд в архаических культурах составляли известную (мировоззренческую, функциональную, структурную), являя собой как бы два аспекта первобытной культуры - словесный и действенный, “теоретический” и “практический”. Еще на ранних стадиях развития мифология соединяется с религиозно-мистическими обрядами и становится существенной частью религиозных верований. Будучи нерасчлененным, синтетическим единством, мифология включала в себя зачатки не только религии, но и философии, политических теорий, различных форм искусства, что осложняет задачу размежевания мифологии и близких к ней по жанру и времени возникновения форм словесного творчества: сказки, героического эпоса, легенды, исторического предания. Мифологическая основа прослеживается и в более позднем, “классическом” эпосе. Через сказку и героический эпос с мифологией оказывается связанной литература.

После окончательного выделения из мифологии различные формы общественного сознания продолжали пользоваться мифом как своим “языком”, расширяя и по-новому толкуя мифологические символы. В 20 в., напр., наблюдается сознательное обращение к мифолоши писателей различных направлений: в творчестве Дж. Джойса, Ф. Кафки, Т. Манна, Г. Маркеса, Ж. Жироду, Ж. Кокто, Ж. Ануя и др. происходит как переосмысление различных мифологических традиций, так и непосредственное “мифологизирование”.

Некоторые особенности мифологического мышления сохраняются в массовом сознании наряду с элементами философского и научного знания, строгой научной логикой. При определенных условиях массовое сознание может служить почвой для распространения “социального” (“политического”) мифа. Так, немецкий нацизм возрождал и использовал древнегерманскую языческую мифологию и одновременно сам создавал разнообразные мифы - расовый и др. В целом, однако, мифология как ступень общественного сознания исторически изжила себя.

ИЗУЧЕНИЕ МИФОЛОГИИ. Попытки рационального подхода к мифологии предпринимались еще в Античности, причем преобладало аллегорическое истолкование мифов (у софистов, стоиков, пифагорейцев). Платон противопоставил мифологии в народном понимании философско-символическую ее интерпретацию. Эвгемер (4-3 вв. до н. э.) видел в мифических образах обожествление реальных исторических деятелей, положив начало “эвгемерическому” толкованию мифов, распространенному и позднее. Средневековые христианские теологи дискредитировали античную мифологию; интерес к ней возродился у гуманистов эпохи Возрождения, которые видели в мифах выражение чувств и страстей освобождающейся и осознающей себя личности.

Появление сравнительной мифологии было связано с открытием Америки и знакомством с культурой американских индейцев (Ж. Ф. Лафито). В философии Вико, потенциально содержавшей почти все последующие направления в изучении мифологии, своеобразие “божественной поэзии” мифа связывается с особыми формами мышления (сравнимыми с психологией ребенка), для которых характерны конкретность, телесность, эмоциональность, антропоморфизация мира и составляющих его элементов. Деятели французского Просвещения (Б. Фонтенель, Вольтер, Дидро, Монтескье и др.) рассматривали мифологию как суеверие, продукт невежества и обмана. Переходную ступень от просветительского взгляда к романтическому составила концепция Гердера, трактовавшего мифологию как поэтическое богатство и мудрость народа. Романтическая , получившая завершение у Шеллинга, интерпретировала мифологию как феномен, занимающий промежуточное положение между природой и искусством. Основной смысл романтической философии мифа состоял в замене аллегорического истолкования символическим.

Во 2-й половине 19 в. друг другу противостояли две магистральные школы изучения мифологии. Первая из них опиралась на достижения сравнительно-исторического языкознания и разрабатывала лингвистическую концепцию мифа (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.). Согласно взглядам Мюллера, первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда исходный смысл последних оказывался забыт или затемнен, в силу семантических сдвигов возникал миф (трактовка мифа как “болезни языка”). Впоследст

вии эта концепция была признана несостоятельной, но сам по себе опыт использования языка для реконструкции мифа был весьма продуктивен. Вторая школа - антропологическая, или эволюционистская, - сложилась в Великобритании в результате первых научных шагов сравнительной этнографии. Мифология возводилась к анимизму, т. е. к представлению о душе, возникающему у “дикаря” из размышлений о смерти, снах, болезнях, и отождествлялась со своеобразной первобытной наукой; с развитием культуры мифология становится не более чем пережитком, лишаясь самостоятельного значения. Серьезное переосмысление этой теории предложил Дж. Фрейзер, который истолковал миф не как сознательную попытку объяснения окружающего мира, а как слепок магического ритуала. Ритуалистическая концепция Фрейзера была развита кембриджской школой классической филологии (Д. Харрисон, Ф. Корнфорд, А. Кук, Г. Марри), причем в 1930-40-х гг. ритуалистическая школа заняла доминирующее положение (С. Хук, Т. Гестер, Э. Джеймс и др.), но ее крайности вызывали справедливую критику (К. Клакхон, У. Баском, В. Гринуэй, Дж. Фонтенроз, К. Леви-Строс). Английский этнограф Б. Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии, приписав мифу в первую очередь практические функции поддержания традиции и непрерывности племенной культуры. Представители французской социологической школы (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) обращали внимание на моделирование в мифологии особенностей родовой организации. Впоследствии изучение мифологии сместилось в область специфики мифологического мышления. ЛевиБрюль полагал первобытное мышление “дологическим”, т. е. мышлением, в котором коллективные представления служат предметом веры и носят императивный характер. К “механизмам” мифологического мышления он относил несоблюдение логического закона исключенного третьего (объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то другим), закон партиципации (мистическое сопричастие тотемической группы и какого-либо объекта, явления), неоднородность пространства, качественный характер представлений о времени и др.

Символическая теория мифа, развитая Э. Кассирером, углубила понимание интеллектуального своеобразия мифа как автономной символической формы культуры, особым образом моделирующей мир. В работах В. Вундта подчеркивалась роль аффективных состояний и сновидений в генезисе мифа. Эта линия интерпретации продолжена у 3. Фрейда и его последователей, которые усматривали в мифе выражение бессознательных психических комплексов. Согласно точке зрения К. Г. Юнга, различные проявления человеческой фантазии (миф , поэзия, сны) связаны с коллективно-подсознательными мифоподобными символами - т. н. архетипами. Эти первичные образы коллективной фантазии выступают в роли “категорий”, которые организуют внешние представления. У Юнга также наметилась тенденция к излишней психологизации мифа и расширению его понимания до продукта воображения вообще. Структуралистская теория мифа Леви-Строса, не отрицая конкретности и метафоричности мифологического мышления, утверждала вместе с тем его способность к обобщению, классификациям и логическому анализу; для прояснения этих процедур и был использован структурный метод. Леви-Строс видел в мифе инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации - замены фундаментальной противоположности более мягкими противоположностями.

В российской науке изучение мифологии шло в основном по двум руслам: работы этнографов и исследования филологов - преимущественно “классиков”, а также лингвистов-семиотиков, обращавшихся к мифологии при разработке проблем семантики. Главным объектом исследования этнографов (работы В. Г. Богораза, Л. Я. Штейнберга, А. М. Золотарева, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, Б. И. Шаревской и др.) является соотношение мифологии и религии, а также отражение в религиозных мифах производственной практики и социальной организации. А Ф. Лосев отмечал совпадение в мифе общей идеи и чувственного образа, неразделенность идеального и вещественного. В 1920-30-х гг. в трудах И. М. Тройского, И. И. Толстого и др. разрабатывались проблемы античной мифологии в соотношении с фольклором. М. М. Бахтин показал, что народная карнавальная (античная и средневековая) культура служила промежуточным звеном между ритуальной первобытной культурой и художественной литературой. Ядром исследований лингвистов-структуралистов В. В. Иванова и В. И. Топорова являются опыты реконструкции древних балто-славянских и индоевропейских мифологических семантик средствами современной семиотики. Методы семиотики используются в работах Е. М. Мелетинското по общей теории мифа.

Лит.: ЛангЭ. Мифология, пер. с франц. М., 1903; Вуидт В. Миф и религия, пер. с нем. СПб., 1913; Фрейд 3. Тотем и табу, пер. с нем. М.- П., 1923; Леви-БрюльЛ. Первобытное мышление, пер. с франц. М., 1930; Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Токарев С. А. Что такое мифология? - В сб.: Вопросы истории религии и атеизма, т. 10. М., 1962; Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Сте&шн-Каменский М. И. Миф. Л., 1976; Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1980; Мифы народов мира, т. 1-2. М., антропология. М., 1985; ГолосовкерЯ.Э. Логика мифа. М., 1987; Хюбчер К. Истина мифа. М., 1996; CassirerE. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2 - Das mythische Denken. B., 1925; CampbeliJ. The Masks of God, v. 1-4. N. Y., 1959-68; EliadeM. Aspects du mythe. P., 1963; Lévi-Strauss С. Mythologiques, т. 1-4. P., 1964-71; Kirk G. S. Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures. Cambn-Berk.-Los Ang., 1970.

Словарь иностранных слов русского языка

Мифология (от греч. mithos – повествование, сказание и logos – слово, учение) означает: 1) совокупность мифов; 2) научная дисциплина, изучающая мифы; 3) наиболее ранняя, соответствующая первобытному обществу форма мировосприятия.

Мифология зарождается на ступени общинно-родовой формации, когда природа и мир мыслятся человеком как огромная семья, где все связано между собой кровно-родственными отношениями.

Житейское представление о мифе: миф – это сказка, вымысел о сотворении мира и человека, сказание о богах и героях. Научное: миф – это создание коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающее действительность в персонифицированных, одушевленных образах в форме устного повествования.

Миф, таким образом, первая и древнейшая попытка научно объяснить мир и его законы, это зачаточный эквивалент науки. Свидетельством этого может служить: 1) одинаковые мифы у разных народов, 2) мифология затрагивает коренные вопросы мироздания.

Мифология для древнего человека была своеобразной идеологией, она объясняла общественные отношения, иерархию в обществе. Мифология была своеобразной религией, т.к. миф для тех, среди кого он бытовал, был «правдой», он прошел через многие поколения людей, олицетворял собой мудрость предков, был подкреплен традицией. Поэтому осмысление фактов содержащихся в мифе оказывалось делом веры, вера не подлежит проверке. Религия появляется в классовом обществе. Мифология во многом отличается от религии, у них разные источники. Мифология возникает из потребности объяснить мир, а религия из невозможности понять мир. Мифология это своеобразная философия древнего человека.

Миф следует отличать от сказки. Для древнего человека миф как бы предшественник сказки. Разница между мифом и сказкой в том, что в мифе отражена действительность, стремление познать явления природы, общественные отношения и человека. Если миф потеряет ряд свойств, он превращается в сказку. Сказка, таким образом, это миф, утративший своеобразие, а миф – это сказка, обобщенно отражающая действительность в первобытном сознании.

Для древнего человека миф – это бессознательная правда, сказка - сознательная выдумка, откровенный вымысел. В сказке происходит ослабление строгой веры в происходящее. В мифах часто используются сказки (в сказании об Одиссее широко использованы сюжеты о сиренах, о волшебнице Кирке – эти сказочные истории встречаются и у других народов).

Этиологические (причинные, объяснительные) – мифы о происхождении чего-либо (животных, растений);

Космогонические – мифы о структуре космоса – огонь, воздух, земля, отделение неба от земли;

Антропогонические – мифы о происхождении человека;

Астральные – мифы о звездах и планетах;

Солярные, лунарные – разновидности астральных;

Близнечные – мифы о чудесных существах, представленных в виде близнецов;

Тотемические – мифы о животных и их родстве с человеком;

Календарные – мифы, связанные с урожаем, аграрной магией, сменой времен года;

Героические – мифы о геоях-первопредках;

Эсхатологические – мифы о конце света, о катастрофах, о гибели великанов и первого поколения богов.

Особенности мифологии.

Антропоморфизм – очеловечивание;

Фетишизм – одушевление, обожествление, поклонение вещи;

Анимизм (animus - душа) – одушевление, это свойство появилось позднее, вещь гибнет, а душа вечна;

Тотемизм – зооморфность природы.

Антропоморфность стала уязвимым местом греческой мифологии как религии. Утратив религиозную функцию, миф навсегда сохранил эстетическую функцию.

2. Периоды мифологии.

Этапы развития мифологии складываются в течение 10 столетий.

Первый доолимпийский период (хтонический – chtonos – «земля», космогонический – космогония – древняя наука о сотворении мира, тератологический – teras - - «чудовище»). Древние считали, что в мире был хаос, хаос – это пространство. В результате соединения Хаоса и Эроса возникли Гея – земля и Тартор – вечная тьма. У Крона (бог времени и земледелия) и Реи (вечное время, движение) было 12 детей-титанов – 6 сестер и 6 братьев. Крону было предсказано, что он будет свергнут одним из своих детей, поэтому он стал их проглатывать. Рея спрятала Зевса, предложив вместо него камень. Зевс вырос, победил отца, заставил изрыгнуть своих братьев и сестер. Он разделил между своими братьями власть над миром и восцарился на Олимпе.

Второй олимпийский период – мифы о богах и героях.

В Фесаллии стояла самая высокая гора Греции Олимп (3 тыс. метров) - место обитания верховных богов. Там находился дворец верховного бога Зевса и жилища других богов. Само понятие Олимп было аналогично понятию «небо».

12 олимпийских богов (греческие и римские названия):

Зевс (Юпитер) – верховный греческий бог, царь среди богов и людей, младший сын Кроноса. Он властитель неба и всего сущего, невластен только над судьбой. (Мойры – 3 сестры Зевса – в их руках судьбы смертных);

Гера (Юнона) – жена и сестра Зевса, покровительница браков, олицетворение супружеской верности;

Посейдон (Нептун) – брат Зевса, покровитель морей, всех источников и вод;

Деметра (Цецера) – сестра Зевса, богиня земледелия и плодородия;

Гестия (Веста) – сестра Зевса, богиня домашнего очага;

Афродита (Венера) – дочь Зевса и богини Дианы, супруга Гефеста – богиня любви и красоты. По одной версии она дочь Зевса, по другой – дочь Урана. Родилась в пене морской из части тела, отрубленной у Кроноса. Она единственная богиня, которую изображают нагой.

Аполлон (Феб) – сын Зевса и богини Лето, бог солнечного света, бог гармонии, покровитель искусств, прежде всего музыки и пения, бог-врачеватель (отец Асклепия);

Артемида (Диана) – дочь Зевса и богини Лето, сестра-близнец Аполлона, покровительница охоты, лесов и живой природы;

Афина (Минерва) – дочь Зевса и океаниды Метиды (Зевс родил ее из головы, это его любимая дочь), богиня мудрости, честной, открытой, справедливой войны;

Арес (Марс) – сын Зевса и Геры, жестокий кровожадный бог несправедливой разрушительной войны;

Гефест (Вулкан) – сын Зевса и Геры, бог огня и связанных с ним ремесел: кузнечного и ювелирного дела. Колченогий муж Афродиты, их брак был бездетен;

Гермес (Меркурий) – сын Зевса и богини Майи, бог торговли, покровитель воров и мошенников, бог красноречия и дипломатии;

Аид (Гадес) – брат Зевса, властелин подземного мира, на Олимпе не живет. Из его царства смерти не было возврата. Трехглавый пес Цербер (Кербер) сторожил выход из обители мертвых, никого не выпуская назад. Мрачный старик Харон , сын бога вечной тьмы и богини ночи, перевозил по реке Стикс души умерших в загробное царство и никого не возвращал на землю. Лета – река забвения, глотнув ее воды, усопший забывал все. Елиссейские поля – вечное блаженство, куда попадают души избранных. Аид сидел на золотом троне Персефоной , дочерью богини плодородия Деметрой . Персефона была похищена Аидом.

У Аида есть служанки – неумолимые богини мщения Эринии , экипированы бичами и змеями, постоянно преследуют преступников. В царстве Аида находится и бог смерти Танат, в черном плаще, с черными крыльями, он посещал ложе умирающего, чтобы отрезать мечом прядь волос и отогнуть душу.

У Аполлона было 9 спутников-муз (дочери Зевса и богини памяти Мнемосины). Они богини искусства, поэзии и науки.

Каллиопа – муза эпической поэзии;

Евтерпа – муза лирической поэзии;

Эрато – муза любовной поэзии;

Талия – муза комедии;

Мельпомена – муза трагедии;

Терпсихора – муза танца;

Клио – муза истории;

Урания – муза астрономии;

Полигимнии – муза гимнической поэзии и музыки.

Земные боги

Дионис (Вакх) – сельский бог виноделия и виноделия, сын Зевса и богини Семелы, муж Ариадны. В честь него в Греции справлялись Великие и Малые дионисии. Дионоса сопровождают сатиры, силены и нимфы (вакханки). Из культовых песен в честь Диониса – дифирамбов – развилась драма.

Пан – сын Гермеса, защитник пастухов и мелкого рогатого скота, преследователь нимф, существо с козлиными ногами и рогами, возбуждал панический ужас и панику.

Гименей – по одной версии, сын Диониса и Афродиты, по другой – Аполлона и одной из муз, покровитель брака. Во время брачного обряда исполнялись эпиталамии (свадебные песни).

Земные боги на Олимпе не живут.

Герои – персонажи греческих мифов, не принадлежащие к числу богов. Чаще дети богов и смертных – полубожественные существа, стоящие на промежуточной ступени между богами и людьми: Ахилл, Геракл, Тезей, Эней, Персей, Икар и др. Границы между богами и героями иногда расплывчаты. Герои помогали при государственных и частных событиях, при болезнях и несчастьях, защищали города и жилища, совершали подвиги. Вера в героев играла большую роль в греческом народе. Герои представляются борцами с чудовищами, с хтоническими, демоническими силами природы, которые мешали упорядоченному мироустройству. В этом случае они приобретают богатырские черты (мифы о Геракле, Персее, Тезее).

1. Опишите мифические чудовища – Тифон, Лернейская гидра, Медуза Горгона, Химера, Ехидна, Сфинкс;

2. С учетом знания мифов поясните следующие фразеологические обороты: ахиллесова пята, яблоко раздора, танталовы муки, сизифов труд, панический ужас, авгиевы конюшни, нить Ариадны. Какие еще вы знаете выражения?

Кануть в Лету

Золотой дождь

Прокрустово ложе

Носятся как фурии

Герастратова скала

Гордиев узел

Ящик Пандоры

Вещая Кассандра

Данайские дары

Объятия Морфея

Рог изобилия

Тема: Гомеровский эпос.

План:

1. «Гомеровский вопрос» в литературоведении. Время и место создания «Илиады» и «Одиссеи».

2. Сюжет и композиция «Илиады» и «Одиссеи».

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ МИФА И МИФОЛОГИИ

Слово «миф» греческое и буквально - означает предание, сказание. Обычно подразумеваются сказания о богах, духах, обожествлённых или связанных с богами своим происхождением героях, о первопредках, действовавших в начале времени и участвовавших прямо или косвенно в создании самого мира, его элементов как природных, так и культурных. Мифология есть совокупность подобных сказании о богах и героях и, в то же время, система фантастических представлений о мире. Мифологией называют и науку о мифах. Мифотворчество рассматривается как важнейшее явление в культурной истории человечества. В первобытном обществе мифология представляла основной способ понимания мира, а миф выражал мироощущение и миропонимание эпохи его создания. «Миф как первоначальная форма духовной культуры человечества представляет природу и сами общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией» (М арке К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 12, стр. 737). Главными предпосылками своеобразной мифологической «логики» являлось, во-первых, то, что первобытный человек не выделял себя из окружающей природной и социальной среды, и, во-вторых, то, что мышление сохраняло черты диффузности и нерасчленённости, было почти неотделимо от эмоциональной аффектной, моторной сферы. Следствием этого явилось наивное очеловечивание всей природы, всеобщая персонификация, «метафорическое» сопоставление природных, социальных, культурных объектов. На природные объекты переносились человеческие свойства, им приписывалась одушевлённость, разумность, человеческие чувства, часто и внешняя антропоморфность и, наоборот, мифологическим предкам могли быть присвоены черты природных объектов, особенно животных. Выражение сил, свойств и фрагментов космоса в качестве одушевлённых и конкретно-чувственных образов порождает причудливую мифологическую фантастику. Определённые силы и способности могли быть пластически выражены многорукостью, многоглазостью, самыми диковинными трансформациями внешнего облика; болезни могли быть представлены чудовищами -- пожирателями людей, космос -- мировым древом или живым великаном, родоплеменные предки -- существами двойной -- зооморфной и антропоморфной -- природы, чему способствовало тотемическое представление о родстве и частичном тождестве социальных групп с видами животных. Для мифа характерно, что различные духи, боги (а тем самым и представленные ими стихии и природные объекты) и герои связаны семейно-родовыми отношениями. В мифе форма тождественна содержанию и поэтому символический образ представляет то, что он моделирует. Мифологическое мышление выражается в неотчётливом разделении субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, вещи и её атрибутов, единичного и множественного, пространственных и временных отношений, начала и принципа, то есть происхождения и сущности. Эта диффузность проявляется в сфере воображения и обобщения. Для мифа чрезвычайно специфичны отождествление генезиса и сущности, то есть собственно замена причинно-следственных связей прецедентом. В принципе, в мифе совпадает описание модели мира и повествование о возникновении его отдельных элементов, природных и культурных объектов, о деяниях богов и героев, определивших его нынешнее состояние (а затем уже об иных событиях, биографии мифологических персонажей). Нынешнее состояние мира -- рельеф, небесные светила, породы животных и виды растений, образ жизни, социальные группировки, религиозные установления, орудия труда, приёмы охоты и приготовление пищи и т. д. и т. п.-- всё это оказывается следствием событий давно прошедшего времени и действий мифологических героев, предков, богов. Рассказ о событиях прошлого служит в мифе средством описания устройства мира, способом объяснения его нынешнего состояния. Мифические события оказываются «кирпичиками» мифической модели мира. Мифическое время есть время «начальное», «раннее», «первое», это «правремя», время до времени, то есть до начала исторического отсчёта текущего времени. Это время первопредков, первотворения, первопредметов, «время сновидений» (по терминологии некоторых австралийских племён, то есть время откровения во снах), сакральное время в отличие от последующего профанного, эмпирического, исторического времени. Мифическое время и заполняющие его события, действия предков и богов являются сферой первопричин всего последующего, источником архетипических первообразов, образцом для всех последующих действий. Реальные достижения культуры, формирование социальных отношений в историческое время и т. п. проецируется мифом в мифическое время и сводится к однократным актам творения. Важнейшая функция мифического времени и самого мифа -- создание модели, примера, образца. Оставляя образцы для подражания и воспроизведения, мифическое время и мифические герои одновременно источают магические духовные силы, которые продолжают поддерживать установленный порядок в природе и обществе; поддержание такого порядка также является важной функцией мифа. Эта функция осуществляется с помощью ритуалов, которые часто прямо инсценируют события мифического времени и даже включают иногда рецитирование мифов. В ритуалах мифическое время и его герои не только изображаются, но как бы возрождаются с их магической силой, события повторяются и реактуализируются. Ритуалы обеспечивают их «вечное возвращение» и магическое влияние, гарантирующее непрерывность природных и жизненных циклов, сохранение некогда установленного порядка. Миф и ритуал составляют две стороны -- как бы теоретическую и практическую -- того же феномена. Однако наряду с мифами, имеющими ритуальный эквивалент, есть мифы, не имеющие такого эквивалента, равно как и ритуалы, лишённые своего мифологического двойника. Категория мифического времени особенно характерна для архаических мифологий, но трансформированные представления об особой начальной эпохе встречаются и в высших мифологиях, иногда как идеальный «золотой век» или, наоборот, как время хаоса, подлежащее последующей космизации. В принципе, миф нацелен на изображение превращения хаоса в космос. Впоследствии, в эпических памятниках мифическое время преобразуется в славную героическую эпоху единства народа, могучей государственности, великих войн и т. п. В мифологиях, связанных с высшими религиями, мифическое время преобразуется в эпоху жизни и деятельности обожествлённых пророков, основателей религиозной системы и общины. Наряду со временем начальным в мифы проникает, и представление о конечном времени, о конце мира (эсхатологические мифы). Возникают «биографии» богов и героев, описывается их жизненный цикл и главные подвиги и т. п. Однако мифическое время остаётся основной категорией мифа, также как мифы творения и мифы объяснительные (этиологические) являются важнейшим, наиболее фундаментальным и типичным видом мифотворчества. Мифология является самым древним, архаическим, идеологическим образованием, имеющим синкретический характер. В мифе переплетены зародышевые элементы религии, философии, науки, искусства. Органическая связь мифа с ритуалом, осуществлявшаяся музыкально-хореографическими, «предтеатральными» и словесными средствами, имела свою скрытую, не осознанную эстетику. Искусство, даже полностью эмансипировавшись от мифа и ритуала, сохранило специфическое соединение обобщений с конкретными образами (не говоря уже о широком оперировании мифологическими темами и мотивами). С другой стороны, миф и особенно ритуал имели прямое отношение к магии и религии. Религия с самого своего возникновения включила в себя мифы и обряды. Философия развивалась, постепенно преодолевая мифологическое наследие. Но и после обособления различных идеологий и даже после значительного прогресса науки и техники, мифология не остаётся исключительно памятником первобытного мировоззрения и архаических форм повествования. Не говоря уже о тесной связи религии с мифологией, некоторые особенности мифологического сознания могут сохраняться на протяжении истории в массовом сознании рядом с элементами философского и научного знания, рядом с использованием строгой научной логики.

Мифы этиологические (букв. «причинные», т. е. объяснительные) -- это мифы, объясняющие появление различных природных и культурных особенностей и социальных объектов. В принципе, этиологическая функция присуща большинству мифов и специфична для мифа как такового. Практически под этиологическими мифами понимаются, прежде всего, рассказы о происхождении некоторых животных и растений (или их частных свойств), гор и морей, небесных светил и метеорологических явлений, отдельных социальных и религиозных институтов, видов хозяйственной деятельности, а также огня, смерти и др. Подобные мифы широко распространены у первобытных народов, они часто слабо сакрализованы. Как особую разновидность этиологических мифов можно выделить мифы культовые, объясняющие происхождение обряда, культового действия. В случае эзотеричности культового мифа, он может быть сильно сакра-лизован. Мифы космогонические (большей частью менее архаические и более сакрализованные, чем этиологические) повествуют о происхождении космоса в целом и его частей, связанных в единой системе. В космогонических мифах особенно отчётливо актуализуется характерный для мифологии пафос превращения хаоса в космос. В них непосредственно отражаются космологические представления о структуре космоса (обычно трёхчастной вертикально и четырёх-частной горизонтально), описывается его вегетативная (мировое древо), зооморфная или антропоморфная модель. Космогония обычно включает разъединение и выделение основных стихий (огонь, вода, земля, воздух), отделение неба от земли, появление земной тверди из мирового океана, установление мирового древа, мировой горы, укрепление на небе светил и т. п., затем создание ландшафта, растений, животных, человека. Мир может возникнуть из первоэлемента, например, из мирового яйца или из антропоморфного первосущества-великана. Различные космические объекты могут быть найдены, далее похищены и перенесены культурными героями (см. ниже), порождены биологически богами или их волей, их магическим словом. Частью космогонических мифов являются мифы антропогонические -- о происхождении человека, первых людей, или племенных первопредков (племя в мифах часто отождествляется с «настоящими людьми», с человечеством). Происхождение человека может объясняться в мифах как трансформация тотемных животных, как отделение от других существ, как усовершенствование (самопроизвольное или силами богов) неких несовершенных существ, «доделывание», как биологическое порождение богами или как изготовление божественными демиургами из земли, глины, дерева и т. п., как перемещение неких существ из нижнего мира на поверхность земли. Происхождение женщин иногда описывается иначе, чем происхождение мужчин (из другого материала и т. п.). Первый человек в ряде мифов трактуется как первый смертный, ибо уже существовавшие ранее боги или духи были бессмертны. К космогоническими мифам примыкают мифы астральные, солярные и лунарные, отражающие архаические представления о звёздах, солнце, луне и их мифологических персонификациях. Мифы астральные -- о звёздах и планетах. В архаических мифологических системах звёзды или целые созвездия часто представляют в виде животных, реже деревьев, в виде небесного охотника, преследующего зверя, и т. п. Ряд мифов заканчивается перемещением героев на небо и превращением их в звёзды или, напротив, изгнанием с неба не выдержавших испытания, нарушивших запрет (жён или сыновей жителей неба). Расположение звёзд на небе может трактоваться и как символическая сцена, своеобразная иллюстрация к тому, или иному мифу. По мере разработки небесной мифологии звёзды и планеты строго прикрепляются (отождествляются) к определённым богам. На основе строгого отождествления созвездий с животными в некоторых ареалах (на Ближнем Востоке, в Китае, у части американских индейцев и др.) складывались закономерные картины движения небесных светил. Представление о воздействии движения небесных светил на судьбу отдельных людей и всего мира создало мифологические предпосылки для астрологии. Мифы солярные илунарные в принципе являются разновидностью астральных. В архаических мифологиях Луна и Солнце часто выступают в виде близнечной пары культурных героев или брата и сестры, мужа и жены, реже родителя и ребёнка. Луна и Солнце -- типичные персонажи дуалистических мифов, построенных на противопоставлении мифологических символов, причём Луна (Месяц) большей, частью маркирована отрицательно, а Солнце -- положительно. Они представляют оппозицию и двух тотемных «половин» племени, ночи и дня, женского и мужского начала и т. д. В более архаических лунарных мифах месяц представляется чаще в виде мужского начала, а в более развитых -- женского (зооморфного или антропоморфного). Небесному существованию Луны и Солнца (как и в случае со звёздами) иногда предшествуют земные приключения пары мифологических героев. Некоторые специально лунарные мифы объясняют происхождение пятен на Луне («Лунный человек»). Собственно солярные мифы лучше представлены в развитых мифологиях, в архаических -- популярны мифы о происхождении Солнца или об уничтожении лишних солнц из первоначального их множества. Солнечное божество тяготеет к тому, чтобы стать главным, особенно в древних обществах, возглавляемых обожествлённым царём-жрецом. Представление о движении солнца часто ассоциируется с колесом, с колесницей, в которую впряжены кони, с борьбой против хтонических чудовищ или богом грозы. Суточный цикл также отражается в мифологическом мотиве исчезающего и возвращающегося солнечного божества. Уход и приход могут быть перенесены с суток на сезоны. Универсальный характер имеет миф о дочери солнца. Мифы близнечные -- о чудесных существах, представляемых в виде близнецов и часто выступающих в качестве родоначальников племени или культурных героев. Истоки близнечных мифов прослеживаются в представлениях о неестественности близнечного рождения, которое у большинства народов мира считалось уродливым. Наиболее ранний пласт близнечных представлении наблюдается в зооморфных близнечных мифах, предполагающих родство между животными и близнецами. В мифах о близнецах-братьях они, как правило, выступали сначала соперниками, а позднее становились союзниками. В некоторых дуалистических мифах братья-близнецы не антагонистичны друг другу, а являются воплощением разных начал (см. выше мифы солярные). Есть мифы о близнецах брате и сестре, но встречаются и усложнённые варианты, где в кровосмесительных браках брата и сестры предпочитается наличие нескольких братьев. Особенностью многих африканских близнечных мифов является совмещение обоих рядов мифологических противоположностей в одном мифологическом образе (т. е. близнечные существа -- двуполые). Мифы тотемические составляют непременную часть комплекса тотеми-ческих веровании и обрядов родоплеменного общества; в основе этих мифов лежат представления о фантастическом сверхъестественном родстве между определённой группой людей (родом и др.) и т. н. тотемами, т. е. видами животных и растений. По содержанию тотемические мифы очень просты. Основные персонажи наделены в них чертами и человека, и животного. В наиболее типичном виде тотемические мифы известны у австралийцев и африканских народов. Тотемические черты ясно видны в образах богов и культурных героев в мифологии народов Центральной и Южной Америки (таковы Уицилопочтли, Кецалъкоатль, Кукуль-кан). Остатки тотемизма сохранились в египетской мифологии, и в греческих мифах о племени мирмидонян, и в часто встречающемся мотиве превращения людей в животных или растения (напр., миф о Нарциссе). Календарные мифы теснейшим образом связаны с циклом календарных обрядов, как правило с аграрной магией, ориентированной на регулярную смену времён года, в особенности на возрождение растительности весной (сюда вплетаются и солярные мотивы), на обеспечение урожая. В древних средиземноморских земледельческих культурах господствует миф, символизирующий судьбу духа растительности, зерна, урожая. Распространён календарный миф об уходящем и возвращающемся или умирающем и воскресающем герое (ср. мифы об Осирисе, Таммузе, Балу, Адонисе, Апгпгисе, Дионисе и др.). В результате конфликта с хтоническим демоном, богиней-матерью или божественной сестрой-женой герой исчезает или погибает или терпит физический урон, но затем его мать (сестра, жена, сын) ищет и находит, воскрешает, и тот убивает своего демонического противника. Структура календарных мифов имеет много общего с композицией мифов, связанных с ритуалами инициации или интронизации царя-жреца. В свою очередь они оказали влияние на некоторые героические мифы и эпические предания, на мифы эсхатологические. Мифы героические фиксируют важнейшие моменты жизненного цикла, строятся вокруг биографии героя и могут включать его чудесное рождение, испытания со стороны старших родичей или враждебных демонов, поиски жены и брачные испытания, борьбу с чудовищами и другие подвиги, смерть героя. Биографическое начало в героическом мифе в принципе аналогично космическому началу в мифе космогоническом; только здесь упорядочивание хаоса отнесено к формированию личности героя, способного в дальнейшем поддержать своими силами космический порядок. Отражением инициации в героическом мифе является обязательный уход или изгнание героя из своего социума и странствия в иных мирах, где он приобретает духов-помощников и побеждает демонических духов-противников, где ему иногда приходится пройти через временную смерть (прогла-тывание и выплёвывание чудовищем; смерть и воскрешение -- инициационные символы). Инициатором испытаний (принимающих иногда форму выполнения «трудной задачи») может быть отец, или дядя героя, или будущий тесть, или племенной вождь, небесное божество, например бог-Солнце, и т. п. Изгнание героя иногда мотивируется его проступками, нарушением табу, в частности, инцестом (кровосмешением с сестрой или женой отца, дяди), также угрозой для власти отца-вождя. Герой как термин греческой мифологии означает сына или потомка божества и смертного человека. В Греции имел место культ умерших героев. Героический миф -- важнейший источник формирования как героического эпоса, так и сказки. Мифы эсхатологические о «последних» вещах, о конце мира возникают относительно поздно и опираются на модели мифов календарных, мифов о смене эпох, мифов космогонических. В противоположность космогоническим мифам, эсхатологические рассказывают не о возникновении мира и его элементов, а об их уничтожении -- гибель суши во всемирном потопе, хаотизация космоса и др. Трудно отделить мифы о катастрофах, сопровождавших смену эпох (о гибели великанов или старшего поколения богов, живших до появления человека, о периодических катастрофах и обновлении мира), от мифов о конечной гибели мира. Более или менее развитую эсхатологию находим в мифах аборигенов Америки, в мифологиях древнескандинавской, индуистской, иранской, христианской (евангельский «Апокалипсис»). Эсхатологическим катастрофам часто предшествуют нарушение права и морали, распри, преступления людей, требующие возмездия богов. Мир погибает в огне, потопе, в результате космических сражений с демоническими силами, от голода, жары, холода и т. п. Многие известные европейскому читателю мифы -- античные, библейские и некоторые другие не умещаются в перечисленные категории, а являются включенными в мифологический цикл легендами и преданиями. Иногда очень трудно провести границу между мифом, легендой, преданием. Например, мифы о Троянской войне и другие подобные мифы, впоследствии обработанные в форме эпоса, являются мифологизированными историческими преданиями, в которых действуют не только герои, имеющие божественное происхождение, но и сами боги. На стыке подлинного мифа и исторического предания складывается и священная история типа библейских повествований. Здесь «раннее время» растягивается: включает события, находящиеся на значительной хронологической дистанции друг от друга, а исторические воспоминания мифологизируются и сакрализуются. Вообще предания, как правило, воспроизводят мифологические схемы, прикрепляя их к историческим или квазиисторическим событиям. То же относится и к легендам, трудно отделимым от преданий; легенды в большей мере сакрализо-ваны, в большей мере склонны к фантастике, например, изображению «чудес». Классическим примером легенд являются рассказы о христианских святых или буддийских перевоплощениях.

миф фольклорный традиция первобытный сознание

Наиболее архаичны комплексные образы первопредков -- культурных героев-демиургов. Впрочем, каждая из этих категорий может встречаться и самостоятельно или в качестве элемента образа того или иного божества. Первопредки обычно мыслятся как прародители родов и племён, они моделируют родовую общину как социальную группу, противостоящую другим общинам и природным силам. В архаических мифологиях (классический пример -- австралийская) первопредки строго отнесены к мифическому «раннему» времени; их странствия и действия определяют рельеф местности, социальные институты, обычаи и обряды, всё нынешнее состояние мира, т. е. повествование о них имеет парадигматический характер. Тотемные предки, если роды имеют тотемом то или иное животное, часто предстают в виде существ двойной, зооантропоморфной природы. Умирая, сами первопредки могут превращаться в природные предметы или животных, а также в духов. Надтотемный предок, «всеобщий отец», может развиться в образ бога-творца, а женские первопредки участвуют в формировании образа богини-матери, воплощающей рождающее начало и земное плодородие. Первопре-док иногда отождествляется с первым человеком или первичным антропоморфным существом, из членов которого создаётся Вселенная. Однако первопредков не надо путать с умершими старшими родственниками, то есть предками, жившими уже в эмпирическое время и часто становящимися объектом семейного культа. Культурные герои -- мифические персонажи, которые добывают или впервые создают для людей различные предметы культуры (огонь, культурные растения, орудия труда), учат их охотничьим приёмам, возделыванию земли, ремёслам, искусствам, вводят социальные и религиозные установления, ритуалы и праздники, брачные правила и т. п. В силу недифференцированности представлений о природе и культуре в первобытном сознании культурным героям часто приписывается участие в общем мироустройстве, вылавливание земли из первичного океана и отделение неба от земли, установление небесных светил, урегулирование смены дня и ночи, времени года, прилива и отлива, участие в формировании и воспитании первых людей. В наиболее архаических версиях мифов культурные герои добывают готовые блага культуры, а порой и элементы природы путём простои находки или похищения у первоначального хранителя (так действуют полинезийский Мауи, палеоазиатский Ворон, древнегреческий Прометей и многие другие). Культурные герои-демиурги (эти образы возникают позднее) изготовляют культурные и природные объекты (элементы мироздания, людей, первые орудия труда и др.) с помощью гончарных, кузнечных и иных инструментов (ср. чудесные кузнецы типа Гефеста или Ильмаринена, чудесные кузнецы в африканских мифологиях и т. п.). На более поздней стадии мифотворчества культурные герои также представляются борцами с чудовищами, с хтоническими, демоническими силами природы, представляющими начало хаоса и мешающими упорядоченному мироустройству. В этом случае культурные герои приобретают богатырскую окраску (ср. Геракл, Персей, Тесей и др.). Культурный герой в ходе эволюции может развиваться и в сторону бога-творца (как и первопредок), и в сторону эпического героя. Культурный герой, особенно в архаических мифологиях (например, у аборигенов Океании и Америки), иногда является одним из братьев, особенно часто одним из братьев-близнецов. Братья-близнецы (персонажи близнечного мифа) или помогают друг другу (особенно в борьбе с чудовищами) или враждуют между собой, или один из них (негативный вариант) неудачно подражает другому в делах творения и вольно или невольно становится причиной появления всякого рода отрицательных природных объектов и явлений (вредных растений и животных, гористого ландшафта, воды, смерти). От культурного героя как бы отпочковывается образ первобытного плута -- трикстера, являющегося либо его братом, либо его «вторым лицом» (в таком случае ему приписываются и культурные деяния, и плутовские проделки, например, индейским Ворону, Койоту и др.). Трикстер сочетает черты демонизма и комизма. Он не только неудачно подражает или мешает культурному герою, но совершает коварные и смешные проделки с целью удовлетворения голода или похоти. Если от культурного героя путь лежит к герою эпическому, то от трикстера -- к хитрецу сказки о животных (вроде лисы). В мифах фигурируют различные духи и боги. Духи -- мифологические существа, находящиеся в постоянном взаимодействии с человеком. Известны духи -- покровители человека, родовые духи, духи предков, духи болезней, шаманские духи-помощники и духи-хозяева, представляющие различные объекты, участки, силы природы. С представлением о духах известным образом соотносится понятие души, или душ как духовного «двойника» или «двойников» человека. Духи фигурируют в многочисленных мифах и мифологических быличках. Былички в форме фабулатов и меморатов фиксируют якобы имевшие место с конкретными людьми в современности «случаи» встречи и контакта с духами. Представление о духах участвовало в формировании образов богов. В развитых мифологиях образы богов и духов сосуществуют, но духи относятся к более низким уровням мифологической системы. Боги -- могущественные сверхъестественные существа, являются важнейшими персонажами в развитых религиозных мифологиях. В образе богов сливаются черты культурных героев-демиургов, покровителей обрядов инициации, различных духова творческие функции сочетаются с управлением отдельными силами природы и космоса в целом, руководством жизнью природы и человечества. Представление о верховном божестве политеистического пантеона эволюционирует в высших религиях к монотеистическому образу единого бога-творца и властителя Вселенной.

МИФ И ЛИТЕРАТУРА

Миф стоит у истоков словесного искусства, мифологические представления и сюжеты занимают значительное место в устной фольклорной традиции различных народов. Мифологические мотивы сыграли большую роль в генезисе литературных сюжетов, мифологические темы, образы, персонажи используются и переосмысляются в литературе почти на всём протяжении её истории. Непосредственно из мифов выросли сказки о животных (прежде всего о яверях-трикстерах, очень близкие к тотемическим мифам и мифам о трикстерах -- негативных вариантах культурных героев) и волшебные сказки с их фантастикой. Не вызывает сомнений генезис из тотемического мифа универсально распространённой сказки о браке героя с чудесной женой (мужем), временно выступающей в звериной оболочке (AT 400, 425 и др.). Популярные сказки о группе детей, попадающих во власть людоеда (AT 327 и др.), или об убийстве могучего змея -- хтонического демона (AT 300 и др.) воспроизводят инициационные мотивы, специфичные для героических мифов и др. Характерные для классической волшебной сказки предварительные испытания будущим помощником героя также восходят к мотивам инициации (помощник, даритель -- это дух-покровитель или шаманский дух-помощник). В архаическом фольклоре культурноотсталых народов существующая терминология отличает мифы, безусловно, достоверные, сакральные, порой связанные ещё с ритуалами, и эзотерические, от сказок на те же сюжеты. В процессе превращения мифа в сказку происходит десакрализация, деритуали-зация, отказ от этиологизма и замена мифического времени неопределённо-сказочным, замена первичного добывания культурным героем различных объектов их перераспределением (привилегированными объектами добывания оказываются чудесные предметы и брачные партнёры), сужение космических масштабов до семейно-социальных. Брачные связи в мифах были только средством для получения поддержки со стороны тотемных зверей, духов-хозяев и т. п. существ, представляющих природные силы, а в сказках они становятся главной целью, так как повышают социальный статус героя. В отличие от мифа, в котором прежде всего отражаются ритуалы инициации, в сказке отражены многие элементы брачных обрядов. Волшебная сказка своим излюбленным героем выбирает социально-обездоленного (сиротку, падчерицу). На стилистическом уровне сказка противостоит мифу специальными словесными формулами, указывающими на неопределённость времени действия и на недостоверность (вместо указания в мифе вначале на мифическое время, а в конце на этиологический результат). Архаические формы героического эпоса также уходят корнями в миф. Здесь эпический фон ещё заполнен богами и духами, а эпическое время совпадает с мифическим временем первотворепия, эпическими врагами часто являются хтонические чудовища, и сам герой часто наделён реликтовыми чертами первопредка (первого человека, не имеющего родителей, спущенного с неба, и т. д.), и культурного героя, добывающего некоторые природные или культурные объекты (огонь, орудия рыболовства или земледелия, музыкальные инструменты и др.) и потом уже очищающего землю от «чудовищ». В образах эпических героев колдовские способности ещё часто преобладают над чисто богатырскими, воинскими. В ранних эпосах имеются и следы образов трикстеров (скандинавский Локи, осетинский Сырдон). Такой архаичный характер имеют карело-финские руны, мифологические песни скандинавской «Эдды», северокавказский эпос о нартах, тюрко-монгольские эпосы Сибири, отчётливые отголоски архаики можно обнаружить в «Гильгамеше», «Одиссее», «Рамаяне», «Гесериадс» и др. На классической стадии в истории эпоса воинские сила и храбрость, «неистовый» героический характер полностью заслоняют колдовство и магию. Историческое предание постепенно оттесняет миф, мифическое раннее время преобразуется в славную эпоху ранней могучей государственности. Впрочем, отдельные черты мифа могут сохраняться и в самых развитых эпосах. В средние века в Европе десакрализация античных и варварских «языческих» мифов сопровождалась достаточно серьёзным (одновременно религиозным и поэтическим) обращением к мифологии христианства, включая сюда и агиографию (жития святых). В эпоху Возрождения в связи с общей тенденцией к «Возрождению классической древности» усиливается использование рационально-упорядоченной античной мифологии, но одновременно активизируется и народная демонология (так называемая «низшая мифология» средневековых суеверий). В творчестве многих писателей Возрождения художественно используется народная «карнавальная культура», связанная с богатыми пародией и гротесками неофициальными праздничными ритуалами и «играми» (у Рабле, Шекспира и многих других). В 17 в., отчасти в связи с Реформацией, оживляются и широко эксплуатируются библейские темы и мотивы (особенно в литературе барокко, например, у Мильтона), а античные сильно формализуются (особенно в литературе классицизма). Литература Просвещения в 18 в. использует мифологические сюжеты большей частью как условные фабулы, в которые вкладывается совершенно новое философское содержание. Традиционные сюжеты господствовали в литературе на Западе до начала 18 в., а на Востоке -- и до более позднего времени. Эти сюжеты генетически восходили к мифам и широко оперировали определёнными мотивами (в Европе -- античными и библейскими, на Ближнем Востоке -- индуистскими, буддийскими, даосийскими, синтоистскими и т. д.). Глубинная демифологизация (в смысле десакрализации, ослабления веры и «достоверности») сопровождалась широкой интерпретацией мифов как элементов художественной знаковой системы и как мотивов декоративных. Одновременно, в 18 в. открывается простор для свободного сюжетосложения (особенно в романе). Романтизм 19 в. (особенно немецкий, отчасти английский) проявил большой неформальный интерес к мифологиям (античной, христианской, «низшей», восточной) в связи с философскими спекуляциями о природе, о народном духе или национальном гении, в связи с мистическими тенденциями. Но романтическая интерпретация мифов является крайне вольной, нетрадиционной, творческой, становится инструментом самостоятельного мифологизирования. Реализм 19 в. является вершиной процесса демифологизации, так как он стремится к научно-детерминированному описанию современной жизни. Модернистские течения конца века в области философии и искусства (музыка Р. Вагнера, «философия жизни» Ф. Ницше, религиозная философия Вл. Соловьёва, символизм, неоромантизм и т. п.) крайне оживили интерес к мифу (и античному, и христианскому, и восточному) и породили его своеобразные творческие, индивидуальные обработки и интерпретации. В романе и драме 10--30-х годов 20 в. (романисты -- Т. Манн, Дж. Джойс, Ф. Кафка, У. Фолкнер, позднее латиноамериканские и африканские писатели, франц. драматурги Ж. Ануй, Ж. Кокто, Ж. Жироду и др.) широко развёртываются мифотворческие тенденции. Возникает особый «роман-миф», в котором различные мифологические традиции используются синкретически в качестве материала для поэтической реконструкции неких исходных мифологических архетипов (не без влияния психоанализа, особенно К. Юнга). С совершенно иных позиций мифологические мотивы иногда используются в советской литературе (М. Булгаков, Ч. Айтматов, отчасти В. Распутин и др.).

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

Мировоззрение и историческое развитие русского и английского народов. Своеобразие славянской мифологии на фоне индоевропейской мифологической традиции. Борьба христианства и язычества. Кельтская и скандинавская мифология. Анализ мифологических образов.

дипломная работа , добавлен 22.10.2012


Мифы древних греков - "слово" о богах и героях. Выделение профессионального искусства из мифологии и фольклора. Гомеровская мифология – красота героических подвигов. Доклассический и классический древнегреческой поэтики. Диалектика и логика мифа.

контрольная работа , добавлен 19.01.2011


Зарождение мифологии древних греков от одной из форм первобытной религии - фетишизма. Эволюция мифологических и религиозных представлений эллинов. Древнегреческие мифы и легенды о жизни богов, людей и героев. Религиозные обряды и обязанности жрецов.

курсовая работа , добавлен 09.10.2013


Интерес мифа для научного изучения и его философское понятие, связь с магией и обрядом. Место мифологии в культуре. Особенности мифологического мышления, его логическое и психологическое своеобразие. Характеристика учения Эрнеста Кассирера о мифе.

реферат , добавлен 29.12.2009


Древнегерманские представления о мироздании. Мифология о создании богов, "священное неистовство" и пророческие вдохновения как аспекты их образа. Представители народов и их боги: сила, героизм, злость, трусость и другие качества человека в божествах.

реферат , добавлен 21.02.2012


Основные функции мифа. Разнообразные сюжеты и персонажи современного киноискусства, корни которых можно без труда обнаружить в мифологии. Результат действия мифа в серийном произведении. Мифологизация в искусстве. Концепции конца света в киноискусстве.

реферат , добавлен 16.01.2014


Представления о дьяволе в мифах и Ветхом Завете. Прообразы природы дьявола. Древнеегипетские и вавилонские героические мифы. Ахриман, маздеистский дьявол. Легенды о Люцифере и Хранителях. Образы нечистой силы в народных традициях. Торговля с дьяволом.

курсовая работа , добавлен 20.09.2012


Мифология как форма общественного сознания, способ понимания природной и социальной действительности. Периоды греческой мифологии: доолимпийский, олимпийский и поздний героизм. Боги и герои в мифологии Древней Греции: Персей, Геракл, Тесей и Орфей.

реферат , добавлен 19.12.2011


Мифология Древнего Египта. Мифологические сущности египетского пантеона. Список богов. Осирис как одно из центральных божеств в мифологии. Воскресение Сета Исидой и Гором. Исида как богиня плодородия, воды и ветра. Сет как защитник Ра от змея Апопа.

презентация , добавлен 02.06.2013


Наиболее распространенные истолкования понятия "миф". Первые попытки подлинно научного понимания мифа. Поэтические метафоры первобытного образа мышления. Сходство мифологии и религии. Мифологическое осмысление человеком духовного и практического опыта.