Antikkens Hellas er vuggen til filosofi, politikk, sosiologi og andre vitenskaper, uten hvilken det nå er vanskelig å forestille seg vår verden. I Hellas fruktbare klima ble helt nye ideer og begreper om staten, mennesket, samfunnet født... Og mest av alt bør vi takke for dette den kjente filosofen Aristoteles, hvis navn, sammen med Platon og Sokrates, er kjent for hver av oss. Man kan snakke i det uendelige om hans prestasjoner innen naturvitenskap, logikk, retorikk, filosofi og etikk. Det var han som sa at mennesket er et politisk dyr. For å forstå hva Aristoteles mente, er det verdt å gå litt dypere inn i læren hans.
Aristoteles: en kort biografi
«Mennesket er et politisk dyr...» Aristoteles, forfatteren av dette ordtaket, levde og virket under den største velstanden i Hellas, i 384-322. f.Kr e. Født i Stagira, en liten gresk koloni nær den makedonske grensen. Mest tilbrakte livet i Athen, hvor han kunne delta aktivt i politiske liv. Han er også kjent for å være læreren til Alexander den store, som han senere ble dømt for da det brøt ut opprør i Athen mot den makedonske regjeringen.
Han var en elev av Platon, som forholdet ikke utviklet seg til slik begge hadde ønsket, men mer om det litt senere. Aristoteles skrev mer enn 150 avhandlinger og vitenskapelige arbeider, inkludert metafysikk, politikk og retorikk. Aristoteles sine ideer viste seg å være de mest avanserte og nyskapende på den tiden. De mister imidlertid ikke sin relevans i dag.
Platons innflytelse
Aristoteles studerte ved Platons akademi og var virkelig vennlig med læreren, bortsett fra gjensidige tvister av forskjellig natur. Platon kritiserte Aristoteles' luksuriøse klesstil, hans kjærlighet til smykker og personlig pleie, og vurderte dette som uakseptabelt for en filosof. Aristoteles, som opprinnelig var platonist, begynte snart å tvile på noen av Platons læresetninger. De viktigste forskjellene mellom deres teorier er fokusert på konseptene om den "ideelle" staten, statens opprinnelse, maktens rolle, samfunnsformen og menneskets funksjon i den. Det er Aristoteles som er kreditert med å si: "Platon er min venn, men sannheten er mer dyrebar." Bare de metafysiske teoriene om opprinnelsen til ånd og materie ble akseptert helt av eleven fra læreren. Dermed kan man betrakte konflikten og til og med midlertidig fiendtlighet mellom Platon og Aristoteles som en positiv situasjon, fordi hovedfunksjon Filosofen må ha rasjonell «mistanke», det vil si å stille spørsmål, gjenkjenne og revurdere eksisterende teorier i søken etter sannhet. Det var Platon som hjalp sin beste elev med å utvikle en helt annen modell av staten og mennesket.
Hvem er en person ifølge Aristoteles?
For å forstå nøyaktig hva slags person Aristoteles definerte som et politisk dyr i sin avhandling "Politik", er det verdt å bestemme hvem Aristoteles generelt betraktet som en person og hvem som ikke gjorde det. I den antikke bypolitikken, inkludert Athen, var ¾ av samfunnet slaver som ikke hadde noen borgerrettigheter. Det er verdt å merke seg at ikke en eneste gresk filosof benektet behovet for slaveri, og betraktet slaver som mennesker «av natur bestemt til underkastelse». Bortsett fra dem ble heller ikke utlendinger og håndverkere ansett som borgere. Dette betyr at Aristoteles, da han sa at mennesket er et politisk dyr, mente kun deltakerne i juryforhandlingen og offentlige samlinger. En liten merknad: kvinner hadde heller ikke fulle borgerrettigheter, men samtidig var de en viktig del av samfunnet.
Politikk: Aristoteles sin definisjon
Etter å ha analysert begrepet "person", kan vi begynne å definere ordene "politikk", "politisk". Etymologien til dette ordet er gresk, og opprinnelig ble det brukt til å beskrive regjeringens kunst. Politikk kommer av ordet «polis», det vil si en by i Antikkens Hellas med omkringliggende jordbruksområder, egen hær og diplomatiske forbindelser. Følgelig er alle bysaker, møter, stemmegivning, borgerplikter, det vil si alt offentlig politikk. Familie og private forhold er ikke inkludert i denne kategorien. Aristoteles identifiserte tre "riktige" styretyper: monarki, aristokrati og politikk (flertallsstyre). Politiet var en ideell løsning for ham fordi den kombinerte oligarkiets rikdom, aristokratiets dyder og demokratiets frihet. Grunnlaget for et slikt "ideelt" land burde være hæren (Kypros og Sparta var nødvendige eksempler for Aristoteles teori). Det vil si "politisk" i slagord«Mennesket er et politisk dyr» betyr «sosialt, dydig, generelt, sivilt».
Hvorfor er mennesket et politisk dyr?
Denne setningen ble populær under opplysningstiden, da Charles Montesquieu, en berømt fransk tenker og politisk teoretiker, siterte den i sine brev. Noen ganger kan du høre det faktiske greske uttrykket: zoon politikon. For å oppsummere alt det ovennevnte, bør uttrykket "mennesket er et politisk dyr" forstås som følger: bare ved å utvikle seg i et samfunn av mennesker kan en person utvikle seg som et individ. Å være og vokse opp blant mennesker er et naturlig behov for den enkelte. I fravær av samfunnet kan en person ikke lære de grunnleggende dydene som er nødvendige for at staten skal fungere. Og Aristoteles plasserte statens beste veldig høyt i sitt verdihierarki.
I dag er det ikke veldig anstendig å kalle en person et dyr, men Aristoteles, som en strålende naturforsker, forsto at hver person har et biologisk prinsipp, og dette er normalt. Og en person, som følger naturens regler, må leve i en "flokk", uten å miste følelsen av menneskelig (!) verdighet og et sunt sinn.
Statskonsept
Når vi snakker om staten, mener vi den greske polisen, som Aristoteles (så vel som Platon) tilskrev ikke bare en beskyttende funksjon. Filosofen mente at statens mål er å garantere et lykkelig (rettferdig, økonomisk likeverdig) liv for enhver borger. Tilstedeværelsen av lover og deres overholdelse adler en person, og selve staten er ikke noe mer enn kommunikasjon av familier, klaner og landsbyer.
- Aristoteles kone var Pythias, en biolog og embryolog (et sjeldent yrke for kvinner i antikkens Hellas). Etter sin kones død begynte filosofen å leve med slaven sin, og de fikk en sønn.
- Aristoteles, etter døden til sin store lærer, åpnet sin egen skole - Lyceum.
- Alexander den store, som takk for kunnskapen han fikk, sendte Aristoteles kunstverk fra sine fagområder.
- Det antas at filosofen var den første polymaten. Han er blant annet grunnleggeren av meteorologi og psykologi.
- For det faktum at den europeiske sivilisasjonen nå har tilgang til verkene til Aristoteles, må vi takke araberne, som beundret filosofens tanker og nøye kopierte verkene hans.
Implikasjoner for fremtiden
Den som definerer mennesket som et politisk dyr, har gjort mer for utviklingen av politisk tenkning enn alle filosofer og vitenskapsmenn fra de påfølgende århundrene. Det var Aristoteles som skisserte menneskets plass i samfunnet og dets rolle, formulerte statens funksjoner, som er obligatoriske i de fleste moderne land, og bygget en klassifisering av styringsmetoder - og dette er alt bare innen statsvitenskap! Aristoteles' «Politics» studeres fortsatt av studenter ved universitetet, det skrives doktoravhandlinger om verkene hans, og konseptene hans inspirerte så store hjerner fra fortiden som Thomas Aquinas, Marsilius av Padua og Dante Alighieri. Aristoteles kan siteres uten å stoppe, og vi vet nå at det var ham ordtaket tilhører: «Mennesket er et politisk dyr». Forfatteren av en rekke avhandlinger og populærvitenskapelige arbeider fortjener tittelen som en av de klokeste menneskene i hele menneskehetens historie.
Aristoteles hevder at mennesket er et «politisk dyr» (zoon politikon). Fra gresk kan dette oversettes - og dette var utgangspunktet for resonnementet vårt (kapittel I, s. 4) - med «sosialt dyr». derimot
DEL I. Institutt for politikk
mindre menneskelig sosialitet bør forstås som politisk sosialitet. Sosiale dyr eksisterer ved siden av mennesker. Imidlertid er ikke alle dyr sosiale, og ingen av dem fører et politisk liv. Samtidig, selv om det politiske livet er unikt for menneskeheten, manifesterer det seg ikke i alle menneskelige samfunn.
Dyr som lever i flokker eller flokker har et sosialt liv, selv om det aldri er politisk. Sosialitet er en egenskap som er felles for bare noen dyr, men den er felles for alle mennesker. Men for mennesker har det en annen betydning, siden samfunnet så å si bare er sosialt, men også kan være politisk og sivilt, siden det i menneskets natur er et ønske (ikke tilsvarende instinktiv automatisme) om å leve i samfunn der forskjellen mellom rettferdig og urettferdig. Mer presist lever mennesker enten i samfunn organisert som et politisk samfunn eller i førpolitiske samfunn. Dessuten, under forholdene i politiske samfunn, deltar de samtidig i foreninger av andre typer.
Først av alt, la oss indikere forskjellen mellom mennesker som lever som et "folk", som etno, og de som bor i retningslinjer, politiske samfunn (koinonia politike). I Vest-Europa, med sitt kalde klima, bemerker Aristoteles, er folk fulle av mot, men ikke tilstrekkelig utstyrt med intelligens og evner. Tvert imot, i Asia, hvor klimaet er varmt, har folk intelligens og kjennetegnes ved evnen til å lage, men de mangler mot. Hellenerne alene, og bare de, i motsetning til kelterne og perserne, besitter begge disse egenskapene i like stor grad, så deres privilegium ble Politikk. Men for mange hellenere er dette fortsatt bare en mulighet, fordi normen for å organisere livet deres er "folket", ikke byen, og det er ingen ekte bystat nesten noe annet sted bortsett fra Athen. Mer presist var Athen slik, siden Aristoteles snakker om dens degradering som et resultat av utviklingen av en vareøkonomi, som, som internasjonal, undergraver det autarkiske idealet om bystaten (Politics, bok sju, VII).
I tillegg til politiske, finnes det andre typer foreninger som tilsvarer en bestemt funksjon, formål eller spesiell type virksomhet, på grunnlag av hvilke ulike typer samvelder (philia) oppstår. Disse er familien dannet av foreningen av mann og kone, godset (oikos) 1 hvor liv og produksjonsaktivitet og hvor herren kommanderer slavene, så vel som mannskapet på skipet, regimentet, det religiøse brorskapet - alt dette er partikler (eller sfærer) av det politiske samfunnet. Sivilsamfunnet, når det faktisk eksisterer, står over denne typen assosiasjoner, og i to aspekter. Den inkluderer alle andre foreninger og setter seg ikke et privat mål knyttet til «umiddelbare interesser», men et mål felles for alle. Det handler ikke om å oppdra barn, det handler ikke om å klare seg oikos, ikke i sjøreise og ikke i å føre kriger, men i å tilfredsstille folks felles interesser. Siden målet for sivilsamfunnet
1 La oss i forbifarten minne om at ordet «økologi» kommer fra de greske ordene oikos, som betyr hus, eiendom, bolig og logoer. Derfor er økologi vitenskapen om levende vesener i miljø, og økonomi er først og fremst vitenskapen om eiendomsforvaltning.
Mennesket er et politisk dyr
Den høyeste livskvaliteten er den mest sublime, det er i den en person realiserer seg selv og når toppen av dyd. Derfor tilsvarer bystaten menneskets natur, fordi det høyeste målet for et levende vesen er målet som tilsvarer dets natur. Sivilsamfunnets overlegenhet over andre former for fellesskap plasserer statsvitenskap i posisjonen som en arkitektonisk disiplin blant ikke-spekulative disipliner. Et veiledende tegn på en persons politiske sosialitet er hans iboende evne til å snakke språk, som bare er karakteristisk for mennesker, fordi de ikke bare vet hvordan de skal kommunisere, bruke vilkårlige tegn, men også snakke med hverandre, forstå hva som er rettferdig og hva som er rettferdig. urettferdig; det er byen, sivilsamfunnet, som er stedet hvor skillet mellom rettferdig og urettferdig etableres (her er det på sin plass å foreta en sammenligning med Carl Schmitts definisjon av politikk som inndelingen i venner og fiender, se s. 60). Dermed er mennesket et politisk dyr i den forstand at det er et sosialt dyr, og også i den forstand at bare det er i stand til å leve i «sivilsamfunnet». Uansett hva det heter – en forening eller et samfunn, så snakker vi om en sammenslutning av mennesker som ikke er basert på avtale eller samarbeid. Og selv om visse forhold mellom borgere er noen ganger svært vanskelig å tolke, kan det bemerkes at i motsetning til ulik og asymmetriske forhold utført til fordel for en av partene (til fordel for mesteren, men ikke slaven, for eksempel i oikos, eller til fordel for foreldre, og ikke barn i familien), brukes politisk makt til frie og likeverdige mennesker (eller rettere sagt, betraktet som sådan) og gir dem gjensidig nytte ("Politics", bok tre, VII). (Dette resonnementet gjør det mulig for oss å rangere Aristoteles blant teoretikere om likhet for loven, se kapittel IX, s. 270.) Korrelasjonen av bystaten med naturen betyr ikke at noen assosiasjon - selv med sine egne politiske ledere og ledere - er en fullt ut politisk polis, fordi det er nødvendig at den sikrer innbyggernes velvære og gjør dem lykkelige. Følgelig er det ingen automatisme i eksistensen av sivilsamfunnet: samsvar med naturen er ikke alltid realisert, utviklingen av denne konformiteten kan stoppes og deformeres. "naturen" til ethvert individ utgjør hans essens, som blir realisert bare når visse forhold: politisk forening, både kronologisk og i virkeligheten, dukker opp senere enn familien og senere enn landsbyen og er kanskje ikke institusjonalisert, men i sin essens går den foran dem. Menneskets naturlige sosialitet fører det uunngåelig til det politiske samfunnet. Derfor bør utsagnet om polisens naturlighet ikke forstås som et utsagn om dens ubetingede universalitet – her snakker vi snarere om det faktum at dens karakter verken er kunstig eller kontraktuell. Dette betyr at en by kan være noe naturlig og samtidig et resultat av lovgiver-grunnleggerens aktivitet.Med andre ord, bystatens «kunstighet» fortsetter eller imiterer naturen, men er på ingen måte noe vilkårlig. 1 .
1 Selv om slaveri er naturlig, betyr ikke dette at alle slaver naturlig er det.
DEL I. Institutt for politikk
Aristoteles "natur" er ikke en av manifestasjonene av Platons "idé": byen er ikke en uforanderlig, evig ting i seg selv - som Platons idé om en rettferdig bystat. Aristoteles mener for eksempel at hver politikk har den beste strukturen for seg. Verden der mennesker bor er ikke en illusjon som bør fryktes, men en manifestasjon av direkte menneskelig aktivitet, på samme tid forsiktighet er en dyd som lar en tilpasse seg omstendigheter uten å falle inn i relativisme, siden naturen (til mennesket, til en bystat) fungerer som en norm i den grad at levende vesener streber etter sine egne mål, møter og overvinner hindringer som de kan overvinne. Følgelig er den menneskelige byen ikke en ulykke som motsier menneskehetens menneskelighet – det er den mulig sted dens gjennomføring.
Autokratiske regimer er avhengige av instinktive programmer
For en etolog er dette primitive selvdannende strukturer som rett og slett har vokst til gigantiske proporsjoner. De ble ikke bygget av genier, men av "gudfedre". Selvmontering av geometrisk perfekte strukturer forekommer også i livløs natur. Alle kunne observere hvor vakre krystaller samlet seg selv i en mettet løsning. Hvem har ikke beundret den bisarre formen til snøfnugg dannet av vanndamp i luften! Vann har flere alternativer (programmer) for selvmontering, og avhengig av ytre forhold dannes det forskjellige snøflak.
På grunn av instinktive programmer, samles folk selv til hierarkiske pyramider; dette er nesten like uunngåelig som dannelsen av krystaller. Hvis hele rekken av hierarkiske programmer er involvert, kan mennesker danne en struktur av underordning som er enorm i skala, men primitiv i struktur - et autoritært imperium. Denne strukturen er ikke nødvendigvis den mest fordelaktige for hver person og alle sammen, eller den mest effektive og korrekte tingen folk kan lage. Dette er bare den enkleste delen. Fra et etologisk synspunkt betyr det å danne en autokratisk stat ikke å stige til toppen, noe som krever velrettet innsats, men å gli inn i en trakt, som man enten ikke kan bruke noen innsats for i det hele tatt, eller bruke dem feil, og flyndre. Utseendet er uventet, men produktivt.
"Mennesket er et politisk dyr," skrev Aristoteles en gang, en ekspert på dyr og skaperen av zoologi. Det politiske er en polis, som danner strukturen til en hierarkisk strukturert bosetning, akkurat som en maur er et maurtuedyr, en svarthodemåke er et kolonidyr, en bjørn er et territorielt dyr, og en stork er et familiedyr.
Hvis underbevisstheten bestemmer eksistensen. Det er også materielle relasjoner mellom mennesker. Hvordan var deres forfedre? For sosiale insekter betyr komplekst organisert matproduksjon og bygging, med arbeidsdeling alt. Primater har ingenting som dette (mennesker er et unntak). Men det er noen materielle relasjoner mellom dem, disse relasjonene har et instinktivt grunnlag, og det hadde selvfølgelig sitt å si når en person begynte å produsere materielle goder.
De gamle ideene om lange hundretusener av år med kollektiv jakt på store dyr, og med dem stridighetene blant humanister om hvordan menneskelige forfedre delte byttet, er nå blitt en anakronisme. Perioden med de store jaktene var et kort lykkelig øyeblikk; ikke hele menneskeheten gikk gjennom den, og jegere døde nesten overalt, i stedet for å bli bønder. De mer enn en og en halv million årene, da den biologiske utviklingen av forfedrene til intelligente mennesker fant sted, ble dyrekadaver ikke utvunnet, men funnet. I dette tilfellet er hva dyr og fugler gjør på savannen, godt studert av zoologer, ganske klart: Ved å beskytte kadaveret mot konkurrenter, skjærer de det raskt opp, tar det i stykker og spiser så mye de får plass. Bare en idiot ville lagre eller bære rundt halvspist mat på savannen. Der er det ikke alltid en stolthet (en stabil gruppe) av løver og leoparder som klarer å beskytte byttet sitt mot hyener og hyenehunder. Det er nesten umulig å skjule det: gribber og gribber kan se alt ovenfra. For at svake mennesker som ikke kunne se noe om natten (tross alt, i motsetning til de gamle ideene, vet vi nå at de verken hadde ild eller hunder) å bli angrepet av flokker med hyener eller til og med en enkelt løve på grunn av restene av kadaver, som også lever av andres utklipp, ville være helt upassende.
Store matreserver ser ut til å ha blitt tilgjengelige for avlingspopulasjoner for første gang etter innhøstingen. På grunn av mosaikkfordelingen av arealer som egner seg for avlinger og tilknytning til disse i slike grupper, burde den defensive strukturen ha blitt svekket. Det var her de, sammen med eiendommen deres, kunne bli knust av en hierarkisk forent gruppe mennesker som ikke produserte noe. Hun kunne opptre som inntrengere, eller hun kunne opptre som frivillige tvungne forsvarere fra andre inntrengere. Hun kan være lokal, snakket samme språk, eller hun kan være en nykommer.
Med hvilket sett med medfødte programmer kunne folk inngå økonomiske forhold? Ja, med det samme som de og deres forfedre alltid hadde.
Seks måter å tilegne seg andres eiendom. Nesten alle arter av sosiale dyr har seks medfødte programmer for å skaffe andres goder.
Den første er fangst og oppbevaring av selve kilden til fordeler: et sted rikt på mat, en fruktbærende plante, en flokk med stillesittende dyr, et lik, en vannkilde, etc. Det fangede godset holdes med makt: Alle som kan kjøres bort blir kjørt bort. Dere kunne alle se effekten av dette programmet på meisemateren. Etter en rekke trefninger fanger den mest iherdige hannen henne og prøver å ikke la noen andre komme i nærheten av maten. Pupper er et eksempel kjent for alle, men veldig enkelt. Det er arter med mye mer sofistikerte metoder for å beholde kilden til fordelene, spesielt når de ikke gjør dette alene, men i en gruppe. Hos mennesker manifesterer et lignende program seg i tidlig barndom. Siden som regel bare et sterkt individ kan beholde en kilde til rikdom, for utenforstående er selve det å eie den et tegn på maktens styrke.
Den andre er å ta andres eiendom med makt, utnytte ens fysiske overlegenhet (ran). Barn begynner å rane før de kan snakke.
Den tredje er å ta bort goder og velsignelser fra de av lavere rang uten konflikt, "ved rett" av dominans. Å ta er en måte å etablere hierarki på (mange arter gjør dette hele tiden, i hvert fall i symbolsk form). Sosiale aper oppfører seg også på denne måten. Deres underordnede gir ikke bare saktmodig alt som interesserer den dominerende, men for å forhindre hans sinne, "bringer alle det til ham og sier takk." Du vil ikke engang umiddelbart forstå om det er en hyllest eller en gave. Det oppsto mye interessant og trist blant folk på dette grunnlaget. Til enhver tid presset sjefer ut «gaver». Hvor mange steler har blitt bevart med en liste og et bilde av emner stilt opp i en lang rekke med ofringer til tyrannen. Det var til og med et museum for gaver til kamerat Stalin i Moskva. For vårt emne er et annet aspekt viktig: overføringen av gode fra bunnen og opp i den hierarkiske pyramiden er "naturlig" for mennesker i den forstand at den har et veletablert instinktivt grunnlag.
Det fjerde programmet for å erverve andres eiendom er kidnapping. Tyveri er fundamentalt forskjellig fra ran ved at det begås av en person av lavere rang enn den som blir ranet. Derfor stjeler dyr i hemmelighet ved å bruke forskjellige typer triks; etter å ha stjålet, løper de bort og gjemmer seg eller spiser ubemerket. Når et dyrs tyveriprogram starter, advarer det umiddelbart om et forbud: hvis du blir tatt, dreper de deg. Hos aper, på grunn av deres stive struktur, er tyveri utbredt. Mennesket er også en tyvskapning.
Det femte programmet er tigging. Nesten alle dyr er i stand til det. Tenk på en dyrehage: det er en samling av tiggere av forskjellige arter. Svært ofte imiterer tiggestillingen posituren til en baby som tigger om mat. Tigging gir noe: når de ser et individ stå i denne posisjonen, deler noen dyr mat eller kan klemme seg inn på et foringssted. Sosiale aper er forferdelige tiggere, det vet alle. De spør så iherdig og ynkelig at det er vanskelig å ikke gi til dem. Tiggeri er alltid rettet oppover: rettet enten til den som har fanget kilden til fordelene, eller til et sterkere individ, eller til en likeverdig rang. Naturligvis er det hovedsakelig apene på de lavere nivåene i hierarkiet som tigger. Tigging av unger er en spesiell sak, samt tigging av hunner hvis de mates av hanner. Hos mennesker er tigging mer utviklet enn hos aper: vi ber alltid om noe eller blir tvunget til å spørre.
Til slutt er det sjette programmet utveksling. Den er utviklet hos aper og noen korvider. Dyr av samme rang endres. Med apekatter og kråker er utvekslingen alltid villedende: de har veldig utspekulerte programmer for hvordan de kan lure partneren sin, slippe ham feil ting, gripe begge gjenstandene de begynte å bytte, osv. Hos mennesker utvikles også utveksling, og dens underbevisste side er en obligatorisk fordel ("hvis du ikke lurer, vil du ikke selge"). Ærlig gjensidig fordelaktig utveksling er en sen prestasjon av sinnet som sliter med det uredelige instinktive programmet.
Hvem sitt ansikt har sosialismen? I forrige århundre, da nesten ingenting var kjent om livet til aper, berørte rapporter om at de delte mat noen tenkere. Fortsatt ville! Hvis du utvikler denne fine vanen videre, vil du få et samfunn med rettferdig fordeling blant menneskelige forfedre. Og i vårt århundre ba noen zoologer: finn, finn "rudimentene", de er så nødvendige for grunnlaget for den sanne lære! Siden det forutsier dem, må det være det. Men alt er forgjeves. Ikke funnet. Men vi fant ut noe annet. Hierarker av flokkaper deler aldri med andre hanner hva de selv har oppnådd gjennom sitt arbeid. De gir bort det de har tatt fra andre, og det de selv finner unødvendig. Med en nomadisk livsstil må alt du ikke kunne spise og gjemme i kinnet enten kastes eller "distribueres". De gir gaver til «sekserne» og de mest ydmykede tiggerne, og deler ofte ut et utdelingsark flere ganger og tar det umiddelbart bort. Denne prosedyren er ikke bekymring for ens neste, men en annen måte å få andre til å føle sin hierarkiske overlegenhet.
Etologer har gjort mange eksperimenter med aper for å avklare materielle forhold. Her er en av dem. Hvis stiftede bavianer er opplært til å bruke en låsekiste, vil de umiddelbart innse hvor praktisk det er å oppbevare eiendelene sine. Nå, hvis dominanten er utstyrt med en kiste, akkumulerer han bare de tatt varene uten å gi bort noe. Hvis alle får en kiste, konsentrerer dominanten alle kistene for seg selv. Andre eksperiment: apene ble trent, ved å pumpe en spak i en viss tid, for å tjene en token, som de kunne bruke maskinen til å kjøpe det som ble vist bak glasset. Samfunnet ble umiddelbart lagdelt: noen tjente et symbol, andre tigget ved maskinen, og dominantene ranet, og skjønte raskt at det var mer lønnsomt å ta bort poletter, som kunne holdes på kinnet, enn produktene som arbeideren kjøpte. Arbeiderne falt først inn i to typer: noen jobbet for fremtiden og sparte opp tokens, brukte dem sparsomt, mens andre, så snart de tjente et token, spiste dem opp umiddelbart. Etter en tid ble hamstringsarbeiderne, som ble ranet av dominantene, fortvilet og begynte også å jobbe for nøyaktig ett symbol og umiddelbart bruke det. Disse og mange andre studier har vist at primater ikke bygger kommunisme på grunnlag av deres instinktive programmer. De bygger alltid det samme - "ekte sosialisme".
Prototypen på en "ny type stat." For historikere og tenkere på 1800-tallet. de første statene var de slaveeiende despotismene i Midtøsten. Nå vet vi at despotisme ble innledet av palassstater. De var i Midtøsten, Middelhavet, India, Kina og også på det amerikanske kontinentet (noe som er spesielt viktig fordi disse er uavhengige sivilisasjoner). I dag er dette de tidligste statene i menneskehetens historie. Til å begynne med virket strukturen deres merkelig: sentrum av alt var en stor struktur, en hel labyrint av noen rom. Det ble etter hvert klart at dette var forskjellige typer varehus - "hjemlandets kornmagasiner." Noen av statene hadde et skriftspråk, hvis frukter fyller en del av palassets lokaler - dette er arkiver. Innholdet i tekstene levner ingen tvil: dette er instruksjoner - hva, hvor, når man skal så, høste, melke, hvor mye man skal legge i binger og når, til hvem, hvilket bygge- og transportarbeid som skal utføres. Og også til hvem å gi hvor mye av reservene for mat, såing, bygging. Alt dette ble utført av de omkringliggende bosetningene. De kunne bebos av lokale innbyggere som ble fratatt initiativretten, halvfrie livegne, erobrede aboriginer, statsslaver oppnådd ved krig - ikke så viktig. De ble kontrollert (selvfølgelig for deres eget beste) av et sentralisert administrativt system av tjenestemenn, bygget på et hierarkisk prinsipp. Det var tilsynelatende flere personer som sto på toppen av pyramiden. I det minste, hvis det fantes en konge, var han bare en militær leder. Formelt var eiendommen i statens hender, tjenestemenn tok den bare i betraktning, samlet den, omfordelte den og... råtnet bort (det siste er bevist ved utgravninger av lageranlegg). Av de fire aritmetiske operasjonene var to nok for dem: subtrahere og dele. Slik økonomisk system dannes veldig lett fra de instinktive kubene som primater har og tilsvarer dem, akkurat som maktstrukturen er dannet av hierarkiske terninger.
Tiden har feid bort kornkammerstatene. Men da folk i vårt århundre, med et mye høyere teknisk nivå, ble tvunget til å bygge landene sine etter et utopisk og derfor umulig prosjekt, bygde de det de kunne. Men de var i stand til å gjøre det kunnskapsrike folk advarte om: et ineffektivt oversentralisert system der «massene», fratatt eiendom og initiativ, jobber dårlig, tigger og stjeler, og den enorme administrative pyramiden som ruver over dem, stjeler og ødelegger brorparten av det den tar i søppelkassene sine; et system som gjentar til sine subtiliteter palassstatene bygget ved historiens begynnelse. Som du kan se, er instinktene som gjør ideen om sosialisme, så attraktiv på papiret, til en freak, fortsatt i live, de har ikke gått bort de siste 3-5 tusen årene. Og de vil aldri gå noe sted. Derfor, selv etter tusen år, hvis noen tar denne veien igjen, vil resultatet igjen være sosialisme med en apekatt.
Nå er det nyttig å forstå at «ekte sosialisme», som enhver lav (enkel, oppnåelig ved ødeleggelse) stat, er som en trakt: det er veldig lett å gli inn i det, men det er veldig vanskelig å komme seg ut av det. Derfor kan ikke sammenbruddet av kommunistisk ideologi i sosialistiske land endre noe raskt. De er skjebnebestemt til å nøste i lang tid i grepet av den sosialistiske økonomien, og gi opphav til dens forskjellige varianter. Og det spiller ingen rolle hvilke "ikke-sosialistiske" ord denne tilstanden vil bli kalt.
Vi vet bare én måte å motvirke disse instinktene på. Grunnlaget for samfunnet bør ikke dannes av "massene" som er fratatt eiendom, initiativ og innflytelse på regjeringen (i denne staten blir de automatisk til uforsiktige tiggere og tyver), men av produsenter uavhengig av staten, som har nok av sine egen (tomt, hus, produksjonsverktøy, aksjer osv.) for å føle selvtillit og selvtillit var utgangspunktet for hjernens ubevisste valg av passende atferdsprogrammer.
Det har forresten lenge vært lagt merke til at det er nettopp mennesker i denne staten som viser størst ønske om å hjelpe de svake fra egen lomme, uten å kreve noe tilbake.
Derfor viste et fritt foretakssamfunn seg å være i stand til å realisere flere sosialistiske idealer i en form som er fullstendig akseptabel for folk enn et samfunn med «ekte sosialisme».
Den kommunistiske ideen er utopisk nettopp fordi den ikke samsvarer med våre instinktive programmer. Et slikt samfunn er umulig for folk selv for kort tid. Han trenger intet mindre enn en annen person. Kommunistene prøvde å skape en slik person gjennom kunstig seleksjon, og ødela titalls millioner av "uverdige til å leve under kommunismen", men det viste seg at det rett og slett ikke fantes noe passende materiale for å velge en ny person blant folk.
Sosiale insekter (termitter, veps, bier, maur) har andre instinktive programmer og danner på grunnlag av disse et "kommunistisk samfunn", der rasjonelle og rettferdige oppførselsregler hersker, som alle utfører ærlig og ansvarlig, og mat distribueres i samsvar med behovene til alle. For dem ville den kommunistiske sivilisasjonen være gjennomførbar. Men hvis byggerne av sosialismen eller fri virksomhet hadde dukket opp der, ville de ha mislyktes, og ideene deres ville blitt erklært utopiske. For maur er maurtuedyr, ikke politiske dyr. Aristoteles forsto at menneskelig atferd bestemmes av hans primitive, dyrefortid. En mengde kommentatorer slet med uttrykket «mennesket er et politisk dyr», på jakt etter en mørk, allegorisk mening i den og forkastet den bokstavelige lesningen.
Kritikk av det urene sinn. Aristoteles levde i en tid da demokratiske stater på Balkan døde den ene etter den andre, og ga plass for oligarki, og de makedonske kongene Filip og sønnen hans Alexander begynte å skape et autokratisk imperium med sikte på verden. Så Aristoteles visste godt at autokrati og oligarki ikke er de eneste formene for forhold som "menneskets sosiale natur" er i stand til. Det kan også skape demokrati. Hva fant de filosofene for hvem demokrati var en tilfeldig og blindveisepisode på 2,5 tusen år? eldgamle historie, og menneskehetens hovedvei så ut til å være en strengt hierarkisk stat? Og de (I. Kant og andre tyske filosofer) kom opp med den "organiske teorien". Staten og loven, ifølge den, er ikke skapt på grunnlag av menneskelig erfaring og rasjonell aktivitet til mennesker, men som en slags superorganisme skapt av Gud. Den har en pyramideformet struktur ledet av en monark, fortrinnsvis opplyst og nødvendigvis absolutt i makt.
I denne teorien er en ting bemerkelsesverdig for etologer: en vag bevissthet om at prinsippene som pyramiden er satt sammen etter, og arten av folks handlinger (deres moral, etikk, lov) ikke ble oppfunnet av mennesker, men ble gitt, ettersom det var helt fra begynnelsen. Av hvem? Kant mente at det var Gud, og etologene mente at det var instinktive programmer som var arvet fra en lang rekke forfedres former som levde under helt andre forhold. Så er etologer og forfatterne av den "organiske teorien" uenige igjen: de førstnevnte vet at disse programmene er ufullkomne, mange av dem er ikke bra for det moderne samfunnet, og noen er rett og slett sjofele, men filosofer betraktet dem som ideelle, høyden av perfeksjon. Fra vårt synspunkt, etter disse programmene, vil du bygge noe sjofel og blodtørstig, og fra filosofenes synspunkt, en ideell tilstand av generell velferd.
Videreutviklingen av denne retningen av filosofisk "tenkning" er åpenbar: for å lykkes med å bygge en slik stat, må den gis (eller den må ta seg selv) ubegrensede makter over mennesker, for å bli over lovene, til og med sine egne. På 1900-tallet Mussolini og Hitler hadde muligheten til å teste teorien om en slik stat på mennesker, og Lenin, Stalin og deres mange tilhengere i mange land skapte totalitære stater. Disse gigantiske eksperimentene på hundrevis av millioner mennesker viste at basert på samfunnets totale underordning til det hierarkiske prinsippet, dannes et monster som sluker mennesker. Det er uforlignelig styggere enn samfunnene der menneskets forfedre levde, styrt av de samme instinktene, men under forskjellige forhold.
Dessverre gir erfaring lite til menneskeheten. Derfor vil totalitære regimer oppstå igjen og igjen hvis de ikke bekjempes. Tross alt regenererer de og monterer seg selv.
Vladimir ZHARINOV, professor ved Academy of Russian Entrepreneurs
Er mennesket det politiske dyret?
Stukalova I.A.
Moskva State University dem. M.V. Lomonosov, Moskva E-post: [e-postbeskyttet]
Som kjent ble paradigmet "mennesket er et politisk dyr" en gang postulert av Aristoteles i hans verk "Politics".
Politisk, etter hans syn, betydde polis, og dannet strukturen til et hierarkisk strukturert oppgjør. I mange århundrer ble det antatt at en person bare kan bli et individ i et samfunn av sitt eget slag, og den høyeste manifestasjonen av personlighet er oppriktig og hengiven tjeneste til ens fedreland. Derfor mente Niccolo Machiavelli, som hyllet tiden, at den høyeste manifestasjonen av den menneskelige ånden er staten, og livets mening og lykke tjener den.
Hva motiverer en person som har en aktiv samfunnsposisjon eller til og med bestemmer seg for å bli "profesjonell politiker"? Er inkludering i samfunnets politiske sfære et integrert og vesentlig trekk ved en person? Den franske filosofen av russisk opprinnelse A. Kozhev mente at motoren politisk kamp og politisk aktivitet generelt er nettopp ønsket om å bli "anerkjent" (av dem som han selv på sin side "anerkjenner")." Det ser ut til at i kreativitet, kjærlighet og andre ikke-politiske sfærer av det offentlige liv, har en person også muligheten til å oppnå selvrealisering og anerkjennelse. Men tenkeren snakker om andre skalaer og konsekvenser av uttrykk for politisk vilje for individet og samfunnet som helhet. Tross alt er det nettopp innføringen i maktstrukturer som gir et individ mulighet til å manipulere massenes bevissthet. Makt er et universelt fenomen. En person finner seg alltid, på en eller annen måte, innebygd i maktforhold, begrenser sine primære instinkter til et nettverk av normer - moral og politikk, eller drar nytte av en spesiell posisjon og privilegiene knyttet til den. Planlegging av handlinger basert på subjektive behov og interesser refererer allerede til politisk selvbestemmelse.
Relevansen til oppgaven, som sier at maktforhold i all deres mangfold er omstendighetene rundt ethvert individs liv, forblir dermed utenfor tid og territorielle grenser.
Mer om emnet: Er mennesket et politisk dyr?:
- 20.3. Forbrytelser uttrykt i forurensning, ødeleggelse eller annen skade på elementer av det naturlige miljøet (artikkel 249, 250, 251, 252, 254, 255, 257, 259, 261)
Fenomenet makt er enkelt og samtidig så uforståelig komplekst at jo mer du reflekterer over det, jo mer mystisk og uforståelig virker det. Makt er forbundet med å undertrykke mennesker, gjøre dem til slaver eller sosiale tannhjul; makt kan ikke utøves uten vold og forutsetter samtidig underkastelse. Det ser ut til å bare bringe lidelse, inkludert for dem som styrer. Og samtidig, uten å ta hensyn til maktens skjulte glede, er det ikke klart hvorfor selv de som er smarte nok til å forstå at de selv vil lide av det strever etter det. Makt kan beskrives i form av orden og i praksis prøve å bli kvitt vold. I moderne samfunn det er ikke lenger representert av regjeringen og annonserer ikke seg selv, men likevel, gjennom massemediesystemet kommer det så nært individet at det blir hans tarm - et system av ønsker, et system av bevis og forskjeller mellom dem, danner en intern sensur av både tanker og følelser. I denne formen blir den identisk med kultur eller sivilisasjon, utdanning eller opplysning. Det er spesielt vanskelig å bekjempe det, fordi man må protestere ikke mot despotiske individer eller regjerende lag som påtvinger sin ideologi som et universelt verdensbilde, men mot seg selv.
Kanskje en av de få som forsto makt som en strategi var Platon, som begynte å modellere en ideell stat, der orden opprettholdes ikke av tyranner og ikke av folket, men kunnskapsrike mennesker- herskere som bryr seg om det gode og opplever usedvanlig sublim nytelse. I Platons stat faller undersåttene inn i maktens nettverk ikke gjennom vold og tortur, men gjennom utøvelsen av gymnastikk, musikk og dans og nytelsen av dem. Selve den ideelle tilstanden for Platon er en spesiell disposisjon for kropp og sjel. Derfor viser hans doktrine om staten seg å være en slags politisk psykologi rettet mot å utdanne sjelen. Styrken til en stat ligger ikke i penger eller våpen, men i innbyggernes styrke. Derfor bør filosofisk veiledning tjene dannelsen av statsinstinktet. Platons politikk viser seg å være «paideia», eller politisk utdanning. Det kan ikke reduseres til opplysning eller moralisering, til foredling utelukkende av sjelen.
Alle som er orientert mot steril spiritualitet eller demokrati kan bli ubehagelig overrasket over å lese Platons republikk, der utdanning oppnås både ved kroppslige praksiser som gymnastikk, og ved åpent eugeniske oppskrifter og til og med regulering av ekteskap. For de som har mestret de generelle trekkene i det greske verdensbildet, kommer ikke fantasier om temaet en ideell stat som en overraskelse. Til dels er antikkens sosiale utopier bestemt av strukturen til polis, som virket naturlig og på best mulig måte implementering av staten, delvis ved estetiske og matematiske modeller av kosmos.
Som du vet, begynner "Staten" med refleksjoner om rettferdighet, hvor hovedmotsigelsene til sistnevnte avsløres. Det sterkeste inntrykket etterlates av talen til Thrasymachus, som fremmet utsagnet om at rettferdighet er den sterkes rett og fordel: «Urettferdighet, omfattende nok, er sterkere enn rettferdighet, den har mer styrke, frihet og autoritet, og rettferdighet. ... er det som egner seg for den sterkeste, urett er hensiktsmessig og egnet i seg selv.»2 Å være rettferdig betyr generelt å handle til egen skade: «En rettferdig person taper overalt sammenlignet med en urettferdig person»3.
Implikasjonene av dette konseptet er todelt. På den ene siden ser det ut som det høyeste gode å begå urettferdighet ustraffet. Som bevis gis myten om Gyges, som fant en magisk ring takket være at man kan bli usynlig. Ønsket om å tilfredsstille ens hemmelige ønsker, som er fordømt eller forbudt, virker uutslettelig. Det er dette som danner grunnlaget for å nyte makten. En persons oppførsel bestemmes ikke bare av andres meninger, men også av hans egen tro. Platon tar opp et problem som forblir uløst den dag i dag. På den ene siden virker rettferdighet nyttig for samfunnet, selv om den ikke er der. På den annen side, selv om en person krever rettferdighet fra andres side, er han selv ikke alltid i stand til å handle rettferdig og blir tvunget til å tvinge seg selv til å være rettferdig. Menneskets natur, hans instinkt, fører ham til urettferdighet og han oppfatter ikke internt sin egen rettferdighet som god. Ved å bryte den i forhold til andre, rettferdiggjør han seg selv ved å si at han gjør det i sitt eget bestes navn. Hvordan kan rettferdighet bli en form for menneskelig mental helse? Dette er spørsmålet om staten, som ikke stammer fra den sosiale kontrakten, men fra den interne viljen til å være rettferdig. Det er ikke overraskende at staten anses som analog med sjelen og har de samme sykdommene. Rettferdighetsprinsippet, som alle skal gjøre sitt, følger av en forståelse av forholdet mellom helheten og delene.
Platon snakket om behovet for å begrense størrelsen på den ideelle staten. Den bør være slik at den fremmer den høyeste enhet, det vil si ikke for liten, men ikke for stor. Veloppdragne foresatte vil representere et vennesamfunn som har alt til felles. Samtidig anbefalte Platon å unngå innovasjoner som kunne forstyrre orden og insisterte på streng sensur. Du bør begynne å holde orden blant små barn, som lærer å følge reglene i spill og blir til lovlydige borgere. Videre bør de yngre være tause når de eldste snakker, ha et pent utseende, etc. Når man diskuterer dydene til en ideell stat, er samtalepartnerne enige om at i den skal mot kombineres med visdom og denne enheten kommer til uttrykk i klokskap. Den siste dyden til en idealstat er rettferdighet, og den får en uventet enkel definisjon som statens integritet: «hver enkelt person skal gjøre en av de tingene som trengs i staten, og dessuten akkurat det han er best. egnet for av hans naturlige tilbøyeligheter.” kapable... Passe på din egen virksomhet og ikke forstyrre andres – dette er rettferdighet”4. I denne definisjonen oppnås et sammentreff av det personlige og det generelle: «en rettferdig person vil ikke skille seg i det hele tatt fra en rettferdig stat»5.
Ikke bare staten, men også hver enkelt person trenger å lære å forene visdom og mot og utvise klokskap. Deres enhet er rettferdighet. I hovedsak snakker vi om kontroll over gleder. Ønsket om å drikke og spise er ganske naturlig. Imidlertid kan en person avstå fra begjær, og dette indikerer at det i sjelen er noe annet enn det begjærlige prinsippet, som i hovedsak er et dyr. Det er definert som sjelens rasjonelle prinsipp. Siden det er identiske prinsipper i staten og i sjelen til hver enkelt person, er det mulig å overføre statlig rettferdighet til individuell rettferdighet. Her gis altså en ontologisk begrunnelse for det enhetlige rettferdighetsbegrepet. Enheten av prinsipper i sjelen oppnås ved de samme pedagogiske metodene som brukes til å forbedre staten. En person der det rasjonelle prinsippet styrer det lystne prinsippet, vil være ærlig, pålitelig og rettferdig. Grunnen til dette, hevder Sokrates, er at hvert av prinsippene som er tilstede i en person gjør sin egen ting i forhold til styre og underordning.
En rettferdig person inneholder prinsippene for sin sjel i rettferdig harmoni og lar alle oppfylle sin rolle: "Han kontrollerer seg selv og blir sin egen venn"6. Sjelens prinsipper er harmonisk kombinert i sjelen som toner i musikk. Slik oppnås sammenheng og forsiktighet og det kommer til uttrykk i gjennomføringen av saker, både private og offentlige. Platon benekter ikke affektenes rolle: raseri og sinne mot fiender er nødvendig. Patos er nødvendig for å forsvare rettferdighet, og eros er nødvendig for å søke etter sannhet. Imidlertid er det negative påvirkninger og ønsker. Feighet og misunnelse, drukkenskap og hor - alt dette er en kilde til ondskap. Samtidig er dette også naturlige ønsker. De blir laster når de får makt over sjelen. Feighet ble ikke høyt aktet i den antikke verden, men allerede da var det klart at forsiktighet var nødvendig. Problemet med laster ble løst relativt enkelt: begjær blir ondt når det opprører helheten og viser seg å være en kilde til sykdom og ødeleggelse. En person som ikke er i stand til å takle sine ønsker, forårsaker skade på andre.
Ved å definere mennesket som et politisk vesen, henter Platon fremveksten av staten fra behovet for å tilfredsstille det naturlige menneskelige behovet for mat, klær, bolig osv., som effektivt kan tilfredsstilles av individuelle individers samlede innsats. For å overleve blir en person tvunget til å samarbeide og i fellesskap skape betingelsene for livet sitt. Dette samarbeidet øker etter hvert som folk spesialiserer seg og samarbeider, noe som gradvis fører til fremveksten av staten. I motsetning til opplysningsfilosofene forstår Platon således staten ikke som et produkt av en kontrakt, men som et resultat historisk erfaring felles overlevelse av mennesker.
Forskjellen i vurderingen av naturlige behov er viktig. Hvis europeiske filosofer aksepterer en kristen holdning til alt naturlig og kroppslig, det vil si at de ser i dem en kilde til vold og kaos, og derfor blir tvunget til å tolke lover som forbud som begrenser instinkter, så finner eldgamle tenkere i menneskets natur et medfødt ønske. for samarbeid og gjensidig bistand, og derfor anser de staten for å være et organisk produkt av utviklingen av levende vesener.
Aristoteles definerte også mennesket som et politisk dyr. Men hva betyr egentlig dette? Hvorfor er mennesket definert som et dyr, og et politisk? I avhandlingen «On the Soul» klassifiseres dyr etter deres evne til sosialt liv, og kroppslige tegn og former for atferd brukes som kriterier. Ved å skille mellom "bios" og "praxis", kommer Aristoteles til forskjellen på dyr som fører en individuell og sosial livsstil. Selvfølgelig er bier, maur og andre "politiske dyr" ikke mennesker, og ordet "politisk" inneholder ikke et etisk aspekt her, men avsløres som evnen til kollektivt å skaffe mat, oppdra unger, forsvare seg mot fiender osv.
I Politikk, hvor mennesket også defineres som et politisk dyr, presenteres sakens vesen annerledes. Aristoteles utforsker fellesaktiviteter til mennesker, og bruker etiske kategorier for å beskrive prinsipper livet sammen, som i verket «On the Soul» er satt rent instrumentelt, når det gjelder hensiktsmessigheten av økonomi og effektivitet. Spørsmålet oppstår: hvordan kunne en så logisk korrekt tenker gjøre en så elementær feil og kombinere helt forskjellige definisjoner av en person. Imidlertid er det nettopp den korrekte overholdelse av formell logikks lover som får oss til å se annerledes på Aristoteles definisjon: kanskje hans plan inkluderte foreningen av begrepene menneske og dyr, etisk og politisk.
Aristoteles skriver i «Politics» at mennesket «er et sosialt vesen i større grad enn maur og bier»7. Og her avsløres dette "mer" ikke på organisasjonsnivå felles aktiviteter, og i henhold til etiske kriterier: «Bare en person er i stand til å oppfatte slike begreper som godt og ondt, rettferdighet og urett, etc.»8. Politisk og etiske kvaliteter mennesker avsløres ved referanser til både naturen og polisen. Hvis behovet for å tilfredsstille primære behov fører til samarbeid og samarbeid hos dyr, så dannes staten kun hos mennesker. Aristoteles avslører dens fremvekst i to aspekter. Først som et naturlig produkt av utviklingen av familie- og stammeformer for enhet. Derav definisjonen: «Staten tilhører det som eksisterer av naturen»9. For det andre argumenterer Aristoteles for at en person som bor utenfor staten ikke er et moralsk vesen10. Definisjonen av en person som medlem av en polis fører til en forståelse av en person der hans naturlige behov finner sted, samt evnen til å snakke og tenke, som, som Aristoteles bemerker, "skaper grunnlaget for staten. ” Det er derfor ingen motsetning i at staten og mennesket på den ene siden oppstår av naturen, og på den andre siden avsløres i etiske og politiske dimensjoner. Bare i staten kan en person tilfredsstille sine naturlige behov og regne med å oppnå det høyeste målet - det gode. Han er et mer perfekt politisk vesen enn dyret, siden målene hans er mer betydningsfulle. De er ikke lenger begrenset til selvoppholdelsesdrift, men er fokusert på etiske verdier. Slik blir menneskets natur dannet, forvandlet og forbedret i polisen.
Greske bypoliser hadde råd til å jobbe individuelt med unge menn og dyrket vennskap og filosofi. Samtidig begrenset mentorene seg ikke til å oppdage sannheten, men gjennom en omfattende og litt kjedelig samtale overbeviste de de unge mennene om behovet for en eller annen avgjørelse. Forhandling var kjernen i det athenske politiske demokratiet. Den som snakket mest overbevisende vant. Antikkens historikere skriver om nedgangen av poleis som autonome enheter og dannelsen av større statlige enheter, slik som monarkiet til Alexander den store og Romerriket. I denne forbindelse er direkte demokrati - borgernes direkte deltakelse i beslutningsprosessen - i ferd med å bli en saga blott og representanter for privilegerte grupper i samfunnet erstattes av profesjonelle politikere og embetsmenn. Med følelsen av tap av personlig deltakelse i statens anliggender følger skuffelse over den meningsfulle meningen med politikk, og som et resultat dyrkes idealet om privatliv. Det var dens begrunnelse som fant sted i verkene til Marcus Aurelius, Seneca, Cicero og andre kjente romerske forfattere. I følge Foucault ville det være en feil å vurdere prosessen med det politiske livet i Romerriket utelukkende med tanke på offentlighetens tilbakegang, grep og fremmedgjøring av makt av profesjonelle politikere. Frykt for overdreven og kompleksitet i rommet til et enormt imperium bestående av heterogene etniske grupper, styrker statsmakt og de uventede skjebnene i livene til dens representanter, inflasjonen av politikkens tradisjonelle dyder - som klokskap, mot og rettferdighet, var faktisk en reaksjon fra den gamle politiske kulturen på innovasjoner som var vellykkede og effektive under endrede forhold .
Det kan antas at antikkens historikere uforvarende overførte erfaringene fra sin egen eksistens til fortiden innenfor rammen av store byråkratiserte statsdannelser i Europa. I mellomtiden representerer nasjonalstater veldig unike former for enhet, basert på ideene om "Atens ånd", men implementerer den gjennom et statlig kontrollsystem over alle sfærer av det offentlige liv, inkludert utdanning og lesing. Statlig sensur var i strid med prinsippet om åndsfrihet, og dette ga opphav til pessimistiske følelser og liberale håp hos den europeiske intelligentsiaen. Å overføre disse følelsene og forventningene til fortiden er åpenbart ulovlig. Derfor foreslo Foucault en modernisert tilnærming til gjenoppbyggingen av det politiske livet i Romerriket, som faktisk minner noe om vår tid med tilbakegangen av de kontrollerende og regulerende funksjonene til nasjonalstater, fremveksten av transnasjonale finansielle, økonomiske og informasjonssystemer. Det handler ikke engang om slike generaliteter Hverdagen, som en reduksjon i rollen til intellektuell utdanning, veiledning basert på overføring personlig erfaring fra lærer til elev, og utvikling av brilleorienterte former for å styre den kollektive kropp av mengden, men også i selve mangfoldet og kompleksiteten i det sosiale stoffet. Foucault skrev: "Det er mer passende å ikke snakke om begrensning eller opphør av politisk aktivitet som et resultat av imperialistisk sentralisering, men snarere om dannelsen av et komplekst rom, bredere, mindre diskontinuerlig og mye mindre lukket enn rommet til en liten by. -stater - og samtidig mer fleksible , differensierte og ikke så rigid hierarkisert som i det senere autoritære byråkratiske imperiet, som tok form under den store krisen på 300-tallet... Dette er et rom med flere maktsentre, utallige former for aktivitet, spenninger, konflikter som utvikler seg i alle dimensjoner, balansert av ulike avtaler.» elleve.
Det synes viktig for å vurdere livsformene i imperiets tid at Roma, i motsetning til Athen, i stor grad var en politisk fiksjon snarere enn en organisk formasjon utstyrt med «jord», «blod» og «ånd». Den spektakulære naturen til det offentlige livet, så karakteristisk for vårt samfunn, ble veldig vellykket testet i det sene Romerriket. Det er også lærerikt at imperiet ble beseiret av barbarer som ikke var dekket av Romas politiske semiotikk. Dette ser ut til å være svakheten til moderne sterile forbrukersamfunn, som viser seg å være hjelpeløse i møte med grove former for ondskap som kommer fra øst.
Symbolske forestillinger som spilles ut på skjermene og sidene til media fengsler deres egne folk og lar dem manipulere opinionen, men de har ingen effekt på utenforstående. Nedgangen av patriotisme, mangel på interesse for politikk, privatlivsdyrkelsen og andre trekk som bringer innbyggerne i moderne megabyer nærmere de opplyste lagene i Romerriket, ville være forhastet å betrakte som ødeleggelsen av det sosiopolitiske stoffet. Spesielt, som Foucault mener, elitens oppmerksomhet på nytelsens etikk betyr ikke skuffelse og tilbaketrekning fra det offentlige liv, men en søken etter en ny måte å forstå det på og konstituere seg som et moralsk og ansvarlig subjekt i nye endrede forhold.
Hvis du åpner korrespondansen mellom Plinius og Trajan, blir du slått av avviket mellom de mindre spørsmålene som diskuteres der og forfatternes stilling. Hvorfor bygde romerne bad, teatre, fora, og ikke bare i Roma, men også i erobrede land, og begrenset seg ikke til ideologisk propaganda om romersk kulturs åndelige og andre overlegenhet? Hvis vi oppfatter badehuset slik det er avbildet i middelalderbilder, så er romernes stahet uforståelig. Badehuset oppfattes fortsatt i dag, om ikke som et tilholdssted, så som en høyfaresone. Dette er nøyaktig hvordan det gjenspeiles i middelalderske "tegneserier": det første bildet viser en mann som gjør seg klar til badehuset og en kone som reagerer indignert og ikke på forberedelsene hans. Hun vet hvorfor han tar så mye penger og forsiktig «lufter det opp». Og faktisk, i det neste bildet er han avbildet mens han hengir seg til drukkenskap og utskeielser i et badehus. Og det tredje bildet, der den avkledde, ranede og slåtte ektemannen blir kastet ut av badehuset, forsterker ideen om badehuset som et hi hvor man ikke bør gå. I middelalderen ble det moralske rommet først og fremst ansett for å være tempelet. Tvert imot, blant romerne var badet en del av den daglige rutinen og bandt opp fritiden til borgerne, og beskyttet dem mot farlige antisosiale påvirkninger. Og til og med gladiatorkamper var en del av denne strategien for å kanalisere drifter.
Akkurat som athenske borgere viste seg å være øreslaver som lytter til den talte stemmen, viste romerske borgere seg å være slaver av øyet som krever briller. De tidlige kristne gjorde opprør mot dette visuelle tyranniet og stolte på fysiskheten til det vandrende jødiske folket, tilbøyelig både til ordet og til lyset. Kristne trakk seg tilbake fra bysentrum ved å skape en ny i sin egen fantasi. Livsordenen, utført i steinen til den jordiske byen, ble imidlertid ikke kombinert med idealene til Guds by, som imidlertid heller ikke var nedfelt i virkeligheten. Og fremdeles Europeisk historie fungerer ikke som noe mer enn et forsøk på å koble det inkompatible. Det skapes et spesielt åndelig og moralsk sted hvor mennesker føler med Kristi lidelse og tilgir hverandre,
men samtidig oppstår det en motsetning mellom tempelet og gaten, tempelet og markedet. Fra tid til annen gjorde myndighetene forsøk på å rydde gatene og markedet for ulike typer fremmede elementer som truet tempelet. Men det hjalp ikke. Man kan peke på interessante forsøk på å koble sammen disse uensartede rommene. I stedet for å utrydde eller utvise jøder og andre utlendinger, finner venetianerne opp ghettoen som et sted hvor tempelets og markedets interesser, deres egne og andres, forenes. Forsøk på å redde det åndelige senteret verken i Venezia eller Paris var selvfølgelig ubetinget vellykket. Markedet slo templet. Konsekvensen av dette var ikke bare autonome og selvstendige individer, men også opptredenen av en fattig og sulten folkemengde på historiens arena. Etter den store franske revolusjonen oppsto en ny oppgave - å organisere et enkelt kollektivt organ, for løsningen av hvilke symboler på brorskap og enhet, høytider, demonstrasjoner og prosesjoner ble brukt. Det offentlige rommets tomhet ga imidlertid opphav til ensomhet og passivitet, som et resultat av forsøk på å gjenskape den kollektive kroppen.
Ideen og bildet av kroppen bestemmer maktfeltet og dets virke i byens rom. I hovedsak er strukturen til byer som Athen og Roma nært knyttet til bildet av den sosiale kroppen. Tvert imot, sentrum middelalderby er et tempel hvor Kristi lidende kropp er representert i enheten av stein og kjøtt. Det var det kristne tempelet, og ikke bare ideene til teologer og prestenes forkynnelse, som legemliggjorde strategien om å produsere en lidende kropp, som tjener som grunnlag for å oppnå enhet. I moderne tid finner de en annen måte å sette sammen den sosiale kroppen på. Alle som ikke oppfyller standardene for økonomi og rasjonalitet – de gale, de syke, tiggerne – blir utvist og isolert. Fangehus er opprettet for kriminelle og gettoer for fremmede. Byen oppfattes i medisinske metaforer som et sted renset for usunne elementer, som fungerer som en sosial maskin med sitt eget «hjerte» og «lunger», «arterier» og «nerver». Ideen om byen som en prosess for sirkulasjon og sirkulasjon reiser problematikken med enhet på en ny måte. Her er det ikke lenger behov for å identifisere individet og polisen, som Thukydides snakket om som kilden til Athens storhet. Individet frigjør seg fra generalens direkte makt og blir autonom, men sirkulerer gjennom byens kommunikasjonsnettverk, begynner han å miste seg selv. Tapet av forbindelsen med samfunnet, transformasjonen av en person til et tannhjul i en økonomisk megamaskin gir opphav til en følelse av ensomhet.
Laster inn...